«октагон»: экзотерический словарь смыслов школы русской йоги. дзэн, риндзай, сото, обаку, кинхин. Момент сатори – «Великая смерть»

Глава из книги Иссю Миура.

Четыре обета

Дзэн – это то, что существует «без слов, без объяснений, без наставлений, без знаний». Дзэн – это самопробуждение. Впрочем, если мы хотим что-либо сообщить о нем другим, то вынуждены снова прибегнуть к словам.

Я – всего лишь практикующий дзэнский монах. У меня нет никаких научных знаний и никаких литературных достоинств. Тем не менее, на следующих страницах, используя собственный опыт, я попытаюсь рассказать вам кое-что о курсе обучения и практики, который проходят дзэнские монахи в течение ряда лет, занимаясь в тренировочном зале.

Вначале я хотел бы изложить «Четыре обета». Каждый буддист не только повторяет их утром и вечером, но старается всегда удерживать их в уме и изо всex сил придерживаться в течение всей жизни. Эти обеты являются самыми важными из всех клятв, и особенно – для дзэнских монахов.

Живые существа бесчисленны;
Я клянусь их спасти.
Иллюзорные страсти неистощимы;
Я клянусь их побороть.
Многообразны врата Дхармы;
Я клянусь в них войти.
Путь Будды является наилучшим;
Я клянусь пройти его.

Таковы эти обеты. Различные кармические обстоятельства сыграли роль в том, что весной 1955 г. я приехал в Нью-Йорк прочитать лекции, на которых основана эта книга, но главной причиной были эти обеты. Если вы прочно утвердите «Четыре обета» в своем сердце, моя цель будет достигнута.

Прозрение собственной природы

Стоит ли говорить о том, что когда мы, ученики дзэн, вступаем в дзэндо, нашей основной целью становится достижение состояния кэнсё, т. е. достижение «прозрения своей истинной природы»? Если вы спросите меня: «Что такое «кэнсё», что значит «прозрение своей истинной природы»?» – боюсь, что я смогу сказать только то, что кэнсё – это просто кэнсё, и ничего более.

Наши великие мастера древности описывали этот опыт по-разному. Один мастер сказал, что кэнсё подобно возвращению человека к жизни после того, как он разжал пальцы, вися над пропастью, упал и разбился насмерть. Другой мастер сказал, что кэнсё – это момент, когда умираешь великой смертью. А третий говорил о кэнсё как о состоянии, при котором ясно проявляется великая жизнь.

Несмотря на то, что есть множество способов описания этого состояния прозрения собственной природы, все они просто представляют собой то, что наши старые мастера говорили о нем. Действительный же опыт истинного кэнсё может быть обретен только вами самими, посредством собственного пробуждения, в вашем собственном теле. Другого пути нет. Чтобы достичь этого состояния прозрения собственной природы, мы, дзэнские монахи, усердно и напряженно работаем день и ночь. Дзэнский монах без кэнсё не стоит и гроша.

Передача опыта кэнсё осуществлялась прямо от Будды Шакьямуни последующими поколениями патриархов посредством «передачи Ума умом». До тех пор пока прямой опыт кэнсё продолжает передаваться из поколения в поколение, таким образом, дзэн не исчезнет, и не важно, будут ли при этом существовать большие храмы и религиозные учреждения.

Дайто-кокуси, основатель монастыря Дайтокудзи, в своей последней проповеди выразительно говорил о важности кэнсё для дзэнских монахов. Его слова были примерно такими: «Некоторые из вас могут руководить огромными и процветающими храмами, в которых находятся мощи Будды и свитки текстов, пышно украшенные золотом и серебром; вы можете читать сутры, заниматься медитацией и даже строго соблюдать в своей повседневной жизни заповеди, но если вы занимаетесь этой деятельностью, не открыв глаз кэнсё, то все принадлежите к племени злых духов. С другой стороны, если вы действуете, обладая глазом кэнсё, пусть даже при этом проводите свою жизнь в уединенном убежище на лоне природы, ходите в лохмотьях и питаетесь только вареными кореньями, – вы один из тех, кто каждый день встречается со мной лицом к лицу и вознаграждает меня за доброту».

Для дзэнских монахов прозрение собственной истинной природы – первый принцип. Поэтому, всегда удерживая в своем уме данный нам коан, мы никогда не прекращаем искать кэнсё – ни днем, ни ночью. Чтобы вы могли понять, с, какой серьезностью мы его ищем, я расскажу вам об Эка-дайси – втором патриархе нашей секты дзэн в Китае. Этот пример будет поинтереснее тех, что я мог бы привести из своего личного опыта.

Давным-давно Бодхидхарма, пребывал в маленьком храме под названием Сёриндзи, практикуя дзадзэн, который мы называем «созерцанием стены». В то время был один возвышенный человек по имени Дзинко, который долго жил возле рек И и Ло в провинции Хэнань. Он много и вдумчиво читал, не придавал значения средствам существования и любил бродить среди озер и гор. Он часто говорил: «Увы, учения Конфуция и Лао-цзы касаются только собственности и поведения; Чждан-цзы и Книге перемен не удается исчерпать Чудесного Принципа».

Однажды он сказал сам себе: «Я слышал, что в Сёриндзи ныне проживает Бодхидхарма – великий учитель. Стало быть, мудрец совсем рядом. Я должен пойти в это таинственное место».

Так он направился в Сёриндзи. Но, поскольку мастер постоянно сидел, выпрямив спину и молча, смотря на стену, Дзинко не услышал от него ни наставления, ни ободрения. Тогда он подумал: «В поисках Дао люди древности ломали себе кости, чтобы достать костный мозг, или вскрывали себе вены, чтобы своей кровью утолить жажду других; они застилали своими волосами грязную дорогу, чтобы по ней прошел Будда; они бросались с утеса, чтобы накормить у его подножия голодных тигров. Люди древности делали это. Разве я не такой же человек?»

На девятую ночь двенадцатого месяца поднялась сильная снежная буря и холод пронизывал до костей. Дзинко простоял всю ночь без движения. Когда рассвело, он оказался занесен снегом по пояс. Увидев это, мастер исполнился жалости.

– Ты простоял в снегу долгое время, – сказал он. – Чего ты ищешь?
Давясь слезами, Дзинко ответил:
– Я прошу только об одном: чтобы мастер соблаговолил милостиво открыть врата «сладкой росы» и спас всех живых существ.
– Несравненное чудесное Дао всех будд, – ответил мастер, – достигается только долгим усердием в занятиях, которыми трудно заниматься, и долгим терпением того, что трудно терпеть. Как можешь ты, с твоим недалеким умом и самонадеянностью, просить у меня обрести «истинную колесницу» и понапрасну переносить такие трудности?

Услышав эти слова, Дзинко вытащил из-под платья меч, отсек свою левую руку по локоть и положил ее перед мастером. Тогда мастер понял, что Дзинко является сосудом Дхармы. Он сказал:
– Все будды, когда ищут Дао, забывают о своих телах ради Дхармы. Ты отрезал себе руку. Теперь ты тоже можешь начать поиски.
– Могу ли я услышать от вас о печати Дхармы всех будд? – спросил Дзинко.– Печать Дхармы всех будд невозможно получить от другого человека, – сказал мастер.
– Душа вашего ученика все еще неспокойна, – продолжил Дзинко. – Умоляю, мастер, успокойте мою душу.
– Принеси мне свою душу, и я успокою ее, – ответил мастер.
– Я искал свою душу, но не мог найти ее, – возразил Дзинко.
– Я успокоил твою душу, – ответил на это мастер.

При этих словах Дзинко достиг сатори.

Вот такими способами, рискуя жизнью, наши патриархи стремились обрести кэнсё, достичь прозрения своей истинной природы. Если так требовалось ради Дхармы, они без колебаний жертвовали своими телами или даже отдавали свою жизнь. Следуя их примеру, мы тоже сидим и медитируем. Разумеется, мы не доходим до таких крайностей, чтобы отрезать себе руки. Даже если бы мы подражали Дзинко, то рук, сколько бы их у нас ни было, нам бы не хватило. Тем не менее, мы занимаемся тем, что практикуем дзадзэн зимой, будучи абсолютно раздетыми.

Нансинкэн, покойный роси Нандзэндзи-содо, в свое время заслужил репутацию самого сурового из всех роси японских содо. Если он замечал в ходе занятий, что кто-нибудь из нас нерадив, то безжалостно пускал в ход свое нём, и каждый сэссин многие из нас ходили, демонстрируя результаты этого обращения в виде шишек на головах. Я по-прежнему испытываю глубокую благодарность к ней Нансинкэна.

Мне как-то сказали, что жемчужина образуется только тогда, когда раковина-жемчужница переносит боль от внедрения песчинки в ее плоть, борясь с ней и защищаясь от нее. Мы также, сражаясь со всевозможными трудностями и преодолевая их, стремимся образовать драгоценный камень духовной культуры.

Прозрение собственной природы (продолжение)

Поскольку опыт кэнсё (опыт прозрения собственной истинной природы) является стержнем дзэн и поскольку обретение этого опыта – главная цель дзэнской практики, наши патриархи много и вдохновенно говорили и писали, стремясь подтолкнуть своих учеников к более напряженным занятиям. Великий японский мастер Хакуин – один из тех, кто может многое сказать о кэнсё. В своем Сокко року кайэн фусэцу он доброжелательно и очень подробно объясняет, какова должна быть предварительная установка ума, необходимая для этого опыта. Он говорит:

«Если вы хотите искать Будду, то вам следует, прежде всего, прозреть собственную истинную природу. Без такого прозрения – какая польза в повторении нэмбуцу или в распевании сутр? Слово «Будда» означает «Пробужденный». Если вы пробуждены, именно ваш собственный ум есть Будда. Глупо искать Будду в какой-то внешней форме, вне вашего ума. Например, человек, который ловит рыбу, прежде всего, должен посмотреть в воду: ведь ясно, что поскольку рыба является порождением воды, то вне ее рыбы нет. Точно так же тот, кто ищет Будду, должен в первую очередь посмотреть в свой собственный ум: ведь если Будда – это порождение ума, то вне его Будды нет.

Вы можете спросить: "Если, по вашим словам, вне ума нет Будды, то, как же тогда человек может пробудить собственный ум и добраться до его дна?"

Я отвечу так: кто задает этот вопрос – ум? Природа? Как вы называете этого спрашивающего – духом или душой? Где он пребывает – внутри, снаружи или посередине? Он голубой или желтый, красный или белый? Вы сами должны внимательно изучить этот вопрос. Внимательно изучайте его, когда стоите; внимательно изучайте его, когда сидите. Когда едите свой рис, когда пьете чай, когда говорите или молчите – продолжайте изучать его сосредоточенно и серьезно. Ни при каких обстоятельствах не ищите ответ в учениях, сутрах или письменных источниках. Никогда не обращайтесь за объяснениями к учителям. Но когда деятельность вашего ума исчерпается и ваша способность чувствовать зайдет в тупик, когда вы окажетесь в состоянии кота, стерегущего мышь, или курицы, высиживающей яйца, – внезапно нахлынет ощущение великой жизни. Это момент, когда птица феникс вырывается из золотых силков, когда журавль ломает прутья своей клетки. Но даже если вы провели двадцать или тридцать лет своей жизни в бесплодных усилиях и не можете вырваться из своего плена даже будучи на пороге смерти, то вам нужно поклясться никогда, даже на миг, не допускать, что россказни какого-нибудь дряхлого старика или старухи могут оказаться для вас чем-либо полезны. Если вы прислушаетесь к их словам, то они вцепятся в ваши кости и прилипнут к вашей коже, и вы никогда не сумеете от них избавиться, не говоря уже о том, чтобы достичь высшей цели патриархов.

Вот почему древние говорили: «Для того чтобы освоить дзэн, нужны три существенных условия». Что это за три существенных условия? Первое – это великий корень веры; второе – великий ком сомнения; третье – это великая твердость намерения. Человек, которому не хватает одного из этих условий, подобен чайнику, стоящему на трех ножках, одна из которых сломана.

Что такое корень веры? Это не что иное, как убеждение в том, что каждый человек обладает своей собственной внутренней природой, которую он может прозреть, и в том, что существует высший Принцип, в который, можно проникнуть полностью. Только это. Но, даже имея искреннюю веру, если человек не вызовет в себе интенсивного сомнения при решении труднейших коанов, он не сможет понять их сути и проникнуть в них полностью. Однако даже если этот ком сомнений достаточно уплотнится, без твердости намерения его не разбить. Поэтому говорят, что для ленивых живых существ нирвана длится три асанкхея [Асанкхея (санскр.; буквально: «неизмеримое») – период неопределенно большой продолжительности времени. – Примеч. отв. ред.] кальп. Для неустрашимых живых существ достижение состояния Будды происходит с быстротой мысли. Вы всегда должны проявлять рвение.

Изучение дзэн подобно добыче огня трением. Самое мудрое – это двигаться вперед без остановки. Если вы остановитесь при первых признаках тепла, а затем вновь встанете, когда появится первый запах дыма, то, даже если бы вы сверлили уже три асанкхея кальп, вам никогда уже не увидеть ни искры огня. Место, где я родился, находится рядом с морем на расстоянии всего нескольких сот шагов от берега.

Представьте, что в моей деревне есть человек, который не знает вкуса морской воды, и что он хочет пойти к берегу, чтобы лично познать этот вкус. Сможет ли он, сделав по направлению к берегу всего несколько или даже сотни шагов и вернувшись обратно, узнать горько-соленый вкус океанской воды? Но если человек идет вперед без остановки, пусть даже он спускается с гор Косю или Синсю, Хида или Мино, то за несколько дней он достигнет берега и в тот момент, когда опустит кончик пальца в море и лизнет его, мгновенно узнает вкус воды далеких океанов и ближних морей, южных пляжей и северных побережий – по сути, всей морской воды мира».

Так старательно Хакуин-дзэндзи объясняет предмет для тех из нас, кто изучает дзэн. Хотя он и призывает нас не искать ответы в сутрах и других писаниях, не позволять себе оказаться сбитыми с толку словами других людей, последовать этому призыву, разумеется, очень трудно. Однако наши патриархи не оставили нас без поддержки. Я уже говорил, что в своем беспрестанном поиске кэнсё мы, дзэнские монахи, прежде всего, постоянно удерживаем в своем уме данный нам коан. Что же это за коан, который нам дают, когда мы впервые входим в монастырь и начинаем нашу дзэнскую практику? Наш учитель обычно выбирает один из трех:

Шестой патриарх спросил старшего монаха Мё: «Не думая в этот момент ни о добре, ни о зле, скажи, каким был твой изначальный облик, прежде чем родились твои отец и мать?»

Монах спросил мастера Дзёсю: «Обладает ли собака природой Будды?» Дзёсю ответил: «My!»

Хакуин-дзэндзи обычно говорил своим ученикам:

«Слушайте хлопок одной ладонью!»

В первой строке своего произведения Дзадзэн васан Хакуин-дзэндзи говорит: «Все существа изначально будды». Когда Шакьямуни пришел к своему великому пробуждению, сидя под деревом бодхи и увидев свет утренней звезды, он также воскликнул: «Как удивительно! Всякое живое существо наделено внутренней мудростью и добродетельными свойствами Татхагаты».

Все явления, разворачивающиеся перед нашими глазами, все без исключения, – это реальность, которую мы видим, достигнув прозрения собственной истинной природы. Все есть Татхагата. Все звуки – это глубокий и исключительно нежный голос Дхармы. Почему же мы не можем воспринимать их таковыми, какие они есть? Будда Шакьямуни, Хакуин и все патриархи прошлого провозгласили: «Все живые существа изначально будды», или: «Всякое живое существо наделено внутренней мудростью и добродетельными свойствами Татхагаты». Но, несмотря на то, что эти звуки издаются правильно, наши воспринимающие органы испускают только шумовые помехи, и, погрязшие в вещах, мы не можем различить драгоценные и тонкие тона, заглушаемые этими помехами. Сказанное не означает, что наши органы восприятия несовершенны. Дело вовсе не в этом. Каждый из нас обладает точно таким же замечательным органом восприятия, какой был у Будды. Но важно знать, как его настроить.

Первое наставление, которое мы слышим, придя в содо, – «Откажись от своей жизни!» Но легко сказать – «откажись от своей жизни»; сделать это – очень трудно. Однако если мы раз и навсегда не положим конец тому, что называется «я», отрезав и выбросив его, то никогда не завершим своей практики. Если же мы сделаем это, то нам откроется странный, превосходящий все наши ожидания мир, в котором тот, кто отбросил свое «я», получает все, а тот, кто хватается за все свои иллюзорные понятия, в результате теряет все, даже самого себя.

Разумеется, все, что я до сих пор говорил, – всего лишь часть той мешанины звуков, которой полон мир. Но я надеюсь, что каждый из вас с помощью своих удивительных органов восприятия сможет правильно уловить изумительный голос Дхармы и обрести так называемый глаз истинной Дхармы, удивительный Ум нирваны и истинную форму-без-формы Шакьямуни. Даже если шум станет невыносимым, я умоляю вас продолжать практиковать дзадзэн. Дзадзэн – это ни с чем не сравнимый метод настройки наших воспринимающих органов.

Коаны хоссин и кикан

К рассказам о кэнсё, или прозрении собственной истинной природы, я добавлю кое-что еще. Поскольку кэнсё – это основа дзэн, то, сколько бы мы ни думали о нем, все равно ничего о нем так и не узнаем, и сколько бы мы ни говорили о нем, этого никогда не будет достаточно.

Хакуин-дзэндзи в своем Сокко року кайэн фусэцу, которое я уже ранее цитировал, говорит следующее:

«Мой скромный совет вам, благородные люди, которые исследуют глубокую тайну Дхармы Будды, таков: ваше пристальное изучение самих себя должно стать столь же безотлагательным, как спасение головы, если ее коснулось пламя; ваши усилия проникнуть в собственную изначальную природу должны быть столь же неустанными, как поиск необходимой вещи; ваше отношение к словесным учениям будд и патриархов должно быть столь же неприязненным, как отношение к смертельному врагу.

В дзэн тот, кто не вызывает в себе сильного сомнения, связанного с коаном, является безответственным лживым бездельником. Поэтому говорят: „За великим сомнением стоит великое сатори; там, где есть основательное вопрошание, будет и глубочайший опыт пробуждения».

Не говорите: «Из-за того, что у меня много важных мирских забот, я не могу найти время, чтобы прочно укрепиться в сомнении», или: «Поскольку я всегда охвачен путаными мыслями, мне не хватает сил посвятить себя настоящему сосредоточению на коане».

Представьте, что в плотной толпе людей, в базарной суматохе, человек случайно теряет две или три золотые монеты. Вы не встретите никого, кто бы ни вернулся с намерением найти их, даже если место шумное и суматошное, даже если монеты упали в грязь. Нет, он растолкает множество людей, поднимет облако пыли и, заливаясь слезами, станет метаться в поисках своего золота. Если он вновь не возьмет его в свои руки, то никогда не обретет душевного Спокойствия. Считаете ли вы, что бесценный бриллиант в волосах – ваше собственное, данное вам от рождения чудесное Дао – имеет меньшую ценность, чем две-три золотые монеты?»

Услышав добрые напутственные слова Хакуина-дзэндзи, любой человек с твердыми намерениями наверняка почувствует прилив сил. Но, разумеется, говорить их тому, кто не имеет духовного стремления, – все равно, что твердить нэмбуцу в ухо лошади. Храня эти напутственные слова в своем сердце как сокровища и всегда помня, как в своей повседневной жизни действовали патриархи, мы прямиком обращаемся к данному нам коану, целеустремленно изучаем его и беззаветно работаем над ним. Мы выходим за пределы времени, не уступая натиску никаких внешних обстоятельств, храним свой внутренний ум в спокойствии и невозмутимости и делаем его жестким и прочным, как железная стена. Если такое концентрированное отражение непрерывно удерживать один, два, три года или больше, прозрение собственной истинной природы неизбежно наступит.

Царство, которое открывается нам, как только мы прозреваем свою истинную природу, – это именно то, что на санскрите называется Дхармакая, а на японском – хоссин. Поскольку доскональное разъяснение Дхармакаи содержится в работах различных школ, которые опираются на тексты и их комментарии, я не буду говорить, о ней со схоластической точки зрения. В Риндзай року мастер дзэн Риндзай говорит о Дхармакае так: «Чистый свет в каждое мгновение мысли – это Дхармакая Будда в вашем собственном доме».

С помощью нашего первого коана мы впервые мельком заглядываем в царство Дхармакаи, лишенное различений. Чтобы углубить свое видение этого царства, чтобы близко познакомиться с этим своим изначальным домом и сделать его постоянным жилищем, мы изучаем много других коанов, известных как коаны Дхармакаи, или, по-японски, коаны хоссин. Позвольте привести вам несколько примеров.

Один монах спросил Кассана-осё: «Что есть Дхармакая?» – «Дхармакая не имеет формы», – ответил Кассан.

Однажды монах сказал Дайрё-осё: «Физическое тело разрушается. Что есть неразрушимая Дхармакая?» Дайре ответил так:

Раскрывшиеся горные цветы
Подобны золотой парче;
Полноводные горные реки –
Синие, как индиго.

Когда Уммона спросили: «Что есть чистая Дхармакая?» – тот ответил: «Она – цветущая изгородь [вокруг владений]».

Тодзан сложил следующие стихи о Дхармакае:

Когда коровы Эсю хорошо накормлены зерном,
У лошадей Экисю полные желудки.

(Это все равно, что сказать: когда американец чихает, англичанин простужается).

Фу-дайси сочинил такое стихотворение о Дхармакае:

Мои руки пусты, но они сжимают мотыгу;
Я иду пешком, но еду верхом на водяном буйволе.

Если, сталкиваясь с подобными выражениями, вы чувствуете, будто встретились лицом к лицу с близким родственником на оживленном перекрестке, если вы, вне всякого сомнения, узнали его, тогда можно сказать, что вы понимаете Дхармакаю. Но если вы пользуетесь здравым смыслом и строите о ней догадки или бегаете туда-сюда, пытаясь почерпнуть что-то умное из чужих слов, то никогда не узнаете Дхармакаю. Старый мастер сказал: «Есть много разумных людей, но мало тех, кто достиг прозрения своей собственной подлинной природы». Поистине, одна эта вещь – прозрение собственной подлинной природы – является неизменным взглядом дзэн.

Однако если мы, когда-нибудь достигнув кэнсё, остановимся на этом и не сделаем еще одного шага вперед, то не сможем испытать чудесное патриаршее царство различения. Чтобы спастись от этой беды, необходимо решить множество сложных коанов, имеющих отношение к различению. В дзэн для обозначения сложных взаимозависимостей, относящихся к сфере различения, существует специальный термин – кикан, и коаны, которые были придуманы для того, чтобы помочь нам в работе с этими взаимозависимостями, называются коанами кикан.

В Хэкиган року есть такое место: «Нефрит проверяют огнем, золото проверяют пробирным камнем, меч проверяют волосом, глубину воды проверяют палкой. В нашей школе, чтобы проверить глубину понимания ученика и определить, куда он смотрит – вперед или назад, используется одно слово или одна фраза, одно действие или одно состояние, один вход или один выход, одно «Привет!» или одно «Как дела!» Если в венах этого парня течет кровь, он немедленно убежит, сверкая пятками, и, сколько бы вы ни кричали ему вдогонку, он не вернется».

С помощью коанов кикан мы освобождаемся от крепко сковывавших нас цепей, выбираемся из топкого болота, в котором барахтались, и возвращаемся к неограниченной свободе открытого пространства. Некоторые могут сказать: «Если я однажды прозрел собственную истинную природу, этого достаточно. Зачем мне идти дальше и изучать множество коанов кикан?» Старые мастера гневно упрекали таких людей, называя их «земляными червями, живущими в грязи самочинного просветления». «Мы пробуждаемся к реальности внезапно и воспринимаем явления непосредственно в данный момент». Последовательно овладевая взаимозависимостями, относящимися к различению, мы делаем свое понимание все более отчетливым, реальность выступает все более ясно.

Тосоцу Эцу-осё в качестве тестов установил для своих учеников «три барьера».

1. Вы выдергиваете сорняки и изучаете глубокую тайну только для того, чтобы прозреть свою собственную изначальную природу. Где находится ваша изначальная природа в данный момент?

2. Тот, кто осознал свою собственную изначальную природу, избегает рождения-и-смерти. Когда свет ваших глаз падает на землю, как вы этого избегнете?

3. Тот, кто избежал рождения-и-смерти, знает, куда идет. Когда разделятся четыре великих элемента, составляющие ваше тело, где вы окажетесь?

Монах упросил мастера Дзёсю: «Какой смысл прихода Бодхидхармы с Запада?» – «Кипарис во дворе», – ответил Дзёсю.

Tю, наставник страны, трижды звал своего помощника и трижды помощник откликался. Наставник страны сказал: «Я всегда думал, что я обязан тебе, но на самом деле все это время ты был мне обязан».

Нам следует проложить себе путь сквозь массу сложных взаимоотношений, которые составляют мир различения, и войти во внутреннюю святыню патриархов. Чтобы достичь этого, следует снова и снова сосредоточенно созерцать наши коаны. Дайэ-осё любил говорить: «Я испытал великое сатори восемнадцать раз и потерял счет маленьким сатори, которые у меня были». Если уж старые мастера должны были подвергать себя таким тренировкам, то нам тем более не следует терять ни мгновения.

Если сила кэнсё (сила прозрения собственной истинной природы) невелика, мы не сможем преодолеть карму, которая когда-то вцепилась в нас и препятствует нашему достижению. Если мудрость, включающая в себя различение, не является совершенно чистой, мы не сможем принести пользу живым существам. Но сделать эту различающую мудрость чистой, разумеется, достаточно трудно.

Коаны гонсэн

Я уже рассказал о Дхармакае, или коанах хоссин, и о коанах кикан. Следующий тип коанов, над которыми мы работаем в ходе изучения дзэн, – это коаны гонсэн. «Гонсэн» буквально означает «изучение и исследование слов». Коаны гонсэн – это те слова и фразы патриархов, которые трудно понять. Теперь, когда нам удалось войти в Дхармакаю (хоссин) и проложить свои путь через взаимозависимости, относящиеся к различению (кикан), мы должны направить свои усилия на проникновение в глубочайший смысл слов и фраз.

Мы часто слышим, как говорят: «В нашей секте (т. е. секте дзэн) нет ни букв, которые следует записывать, ни слов и фраз, которые следует узнавать, ни иллюзий, от которых следует избавляться, ни просветления, которого следует достичь». Но если бы нам пришлось прямо здесь, на этом самом месте, усесться в то, что старый мастер назвал «глубокой ямой освобождения», то этим бы мы исказили подлинный смысл Дхармы Будды. Поэтому для нас, учеников дзэн, за одной-единственной фразой скрывается жизнь и в то же время – смерть; в одном-единственном ответе состоит освобождение и в то же время – плен; на одном-единственном выражении основывается царство мириад превращений, которые ни одному человеку невозможно познать целиком, кем бы он ни был. Вот почему нам следует знать множество тонких смысловых оттенков, заключенных в одном единственном слове.

Уммон-дзэндзи говорил: «Люди безмерного величия мечутся в отливе и приливе слов». Если вы сможете непосредственно проникнуть в слова и понять их в совершенстве, тогда все они, от ругательств до пустой мирской болтовни, превратятся в превосходное топленое масло.

Хакуин-дзэндзи сказал об этом так: «Танец и песня – это голос Дхармы».

Один старый мастер говорил: «В нашей секте нет ни слов, ни фраз; нет ни одной вещи, которую можно было бы предложить людям». Но чем меньше слов и фраз, тем удивительнее эти слова и фразы. Поскольку укромная долина беспристрастна, в ней эхом отражаются шаги всякого, кто в нее входит. Именно по той причине, что нет ни одной вещи, десять тысяч вещей еще более таинственны. Поскольку огромный колокол сам по себе беззвучен, то он, при ударе о него языка, откликается лавиной звуков. Таково же проникновение в Фундаментальный Принцип и в учение о нем. Четыре логических высказывания отбрасываются, сто отрицаний улетучиваются. И тогда, как бы вы ни высказывались, какими бы случайными ни были ваши слова, вы сможете мгновенно «укоротить язык любому человеку на земле». Но если вы желаете, освобождения только своему собственному телу и не проходите сквозь коаны гонсэн, то, как же вы собираетесь спасти все живые существа?

В Ланкаватара сутре мы находим следующие строки: «Проникнуть в Фундаментальный Принцип и не проникнуть в учения о нем – все равно, что открыть глаза в темноте. Проникнуть в учения, но не проникнуть в Фундаментальный Принцип – все равно, что закрыть глаза при свете дня. Проникнуть и в Фундаментальный Принцип, и в учения о нем – все равно, что открыть глаза ясным солнечным днем». Возможно, теперь вы пришли к осознанию важности этих коанов гонсэн, связанных с постижением и исследованием слов.

В давние времена Бодхидхарма охарактеризовал свое учение как «особую передачу вне текстов, не основанную на словах и знаках, указывающую прямо на собственный ум человека, позволяющую ему прозреть собственную истинную природу и обрести состояние Будды». Часто, не понимая смысла этого положения, люди не читают текстов и сочинений патриархов или считают, что словесные учения не имеют большого значения. То, что многие из нашей секты в настоящее время забросили такую учебу, достойно сожаления. Когда ясно понимается учение вне текстов, тогда учение, содержащееся в текстах, не может ему помешать. Если учение вне текстов не признает учения, изложенного в текстах, тогда это учение – не истинное. Когда ясно осознаются и то и другое, нет предвзятости ни к тому, ни к другому.

Пробудить свой ум старым учением, сидя у окна средь бела дня, и углубить различение Принципа посредством ночной медитации в монашеском зале – значит озарить собственную природу учениями и озарить учения собственной природой. Внутреннее и внешнее становятся единым целым, и преодолеваются границы между «этим» и «тем». Это подобно двум зеркалам, отражающим друг друга, когда между ними нет даже тени предмета.

Тем не менее, будучи источниками освобождения, Письменное слово и речевые обороты в то же время могут быть причиной рабства. В зависимости от способа применения они становятся либо превосходным топленым маслом, либо опаснейшим ядом.

Теперь позвольте представить вам несколько коанов; работа над ними поможет вам достичь прозрения тайны слов.

Однажды монах сказал Фукэцу-осё:

– Разговор и молчание направлены на отделение [от этого] или на сокрытие [этого]. Как нам поступать, чтобы не нарушать этого?

Фукэцу ответил так:

– Я всегда вспоминаю весенний Конан, Кричат куропатки и цветы испускают свой аромат.

Монах спросил Нансэна:

– Есть ли такая истина, которую не проповедовали?

– Есть, – ответил Нансэн.

– Что это за истина? – осведомился монах.

– Это не ум, не Будда и не вещь.

Монах спросил мастера Дзёсю:

– Что такое Дзёсю?

– Это восточные ворота, западные ворота, южные ворота, северные ворота, – ответил Дзёсю.

Однажды Тёся-осё бродил по горам. Когда он вернулся в монастырь, старший монах спросил его:

– Осе, где вы были?

– Я вернулся с горной прогулки, – ответил Тёся.

– Куда вы ходили, осе? – поинтересовался старший монах.

– Уходя, я шел вслед за свежей зеленью; возвращаясь, преследовал опадающий цвет.

– Какое весеннее настроение! – воскликнул старший монах.

– Но осенняя роса, стекающая с раскрывшихся цветков лотоса, всё-таки лучше, – отозвался Тёся.

Дзякуго Сэттё было таким: «Я благодарен вам за ваш ответ».

Мы изучаем также «Три главных слова» Харё-осё.

1. Монах спросил Харё-осё:

– Что такое секта Дайба?

– Заполнение серебряной чаши снегом, – ответил Харё.

2. – Что такое «меч унесенного дуновением волоса»?

– Каждый кончик веточки коралла поддерживает луну.

3. – Что такое Дао?

– Ясноглазый человек падает в колодец.

Комментируя эти три вопроса и три ответа, Уммон сказал: «Если на какой-либо годовщине моей смерти вы произнесете эти „три главных слова», то этого будет достаточно, чтобы отплатить за мою доброту».

Вот свидетельство, насколько возвышенно мы относимся к языку. Но позвольте вас предостеречь (и это – важный пункт!): будучи пойманы в словесные сети, вы теряете свою свободу.

Когда Шакьямуни был готов уйти в нирвану, Манджушри обратился к нему со следующими словами: «Я умоляю Почитаемого в Мире повернуть Колесо Дхармы в последний раз».

Почитаемый в Мире упрекнул Манджушри: «С того самого дня, как я вошел в Олений парк, и до настоящего момента, когда я пришел сюда, на берег реки Хираньявати, мной не было произнесено ни единого слова».

Было ли это поворотом Колеса Дхармы или нет? Поистине, трудно полностью исчерпать тайну слов.

Коаны нанто

Следующий тип коанов, который мы изучаем, – это коаны нанто. «Нанто» значит «труднопроходимый», поэтому коаны нанто – это такие коаны, через которые труднее всего пробиться. Даже если нам с помощью коанов хоссин удалось разбить бадью, покрытую черным лаком, пройти сквозь многократные взаимозависимости коанов кикан, освоить многие коаны гонсэн и завершить свое исследование труднопонимаемых слов патриархов – все равно, к своему сожалению, мы обнаруживаем, что обитель патриархов так же далека, как далек от нас горизонт. Когда мы смотрим на него, он все выше и выше; когда мы входим в него, он все дальше и дальше. С какими невероятными трудностями сталкивались даже патриархи! Эти трудности называются нанто, т. е. «место, через которое трудно пройти». До тех пор пока каждый из нас не пройдет сквозь эти коаны нанто, мы не сможем называться истинными монархами.

В своем Сокко року кайэн фусэцу Хакуин-дзэндзи говорит:

«Вот мой совет вам, благородные люди, которые изучают эту глубокую доктрину. Вы, решительные мужи, должны неустрашимо проявлять свой дух и когда-нибудь добиться прозрения своей подлинной природы. Но в тот момент, когда ваше прозрение собственной природы станет совершенно ясным, отбросьте прозрение, которого вы достигли, и возьмитесь за эти коаны нанто. Тогда вы, без сомнения, поймете слова Нирвана сутры, в которой говорится: „Все будды и Почитаемые в Мире собственными глазами видят свою природу Будды так же ясно, как видят плод манго, лежащий на ладони».

Более того, вы проникнете в запредельный опыт патриархов. И впервые, зажав в обеих руках когти и зубы из пещеры Дхармы и надев чудесный талисман, который вырывает жизнь из объятий смерти, вы ckyo-жете входить в царства будд и резвиться в мире мар; вы сможете вырывать ногти и выбивать клинья, распространять облако великого сострадания, заниматься раздачей милостыни великой Дхармы и щедро помогать тем, кто приходит к вам со всех направлений. И в то же время вы будете по-прежнему оставаться просто старым монахом с двумя горизонтально посаженными глазами и вертикально расположенным носом, – монахом, который, не имея больше других занятий, наслаждается великой свободой.

Это то, что называется «быть истинным потомком патриархов», быть человеком, который отплатил за всю доброту, которая ему была оказана. Теперь вы сможете проводить свои дни в спокойствии, пить чай, когда есть чай, и кушать рис, когда есть рис. Если больше делать нечего – это хорошо; если есть, что делать, – это хорошо. Патриархи не смогут до вас дотянуться, и вы сможете потратить десять тысяч унций золота».

До тех пор пока дзэнский монах не достигнет этой вершины, он не может чувствовать себя свободным, даже когда пьет чай.

Нансинкэн, мой бывший учитель, часто подчеркивал это в своих проповедях для монахов. «Практика дзэн, – говорил он, – подобна изготовлению великолепного меча. Железо следует нагреть докрасна, ковкой придать ему форму, снова положить в огонь, потом окунуть в холодную воду; затем снова нужно его ковать, калить и полировать, и так – до тех пор, пока меч не станет совершенным. Вот тогда еж будет поистине великолепен. Чего бы этот меч ни коснулся, он все разрубит. Но если закалка недостаточна, клинок получается дефектным или тупым. Он не разрежет даже головку репы».

По этой причине, чем больше сатори вы испытывали, тем чаще будете испытывать его в дальнейшем; чем яснее становится ваше понимание, тем усерднее должна быть ваша учеба.

Позвольте мне привести такие примеры коанов нанто:

Однажды Тайфу Рикуко и Нансэн разговаривали друг с другом. Рикуко сказал:

– По словам мастера Дхармы Дзё, небо-и-земля и я имеем один и тот же источник; десять тысяч вещей и я имеем одно и то же тело. Разве это неудивительно?

– Когда современные люди смотрят на то растение, оно кажется им сном, – ответил Нансэн, показав на садовый цветок.

Поэт Сэттё в качестве комментария на реплику Нансэна написал следующее стихотворение:

Слух, зрение, понимание, знание –
Все они неотделимы друг от друга.
Для него горы и реки
Не появляются в зеркале.
Когда зайдет луна в морозных небесах
И приблизится полночь,
Чью холодную тень
Отразит чистый пруд вместе с моей тенью?

Госо Хоэн-дзэндзи сказал: «Это похоже на водяного буйвола, проходящего сквозь оконную решетку. Если через нее прошли голова, рога и четыре копыта, то почему бы и хвосту не пройти?»

Еще один коан называется «Мемориальная башня Содзана»:

Однажды, когда монах, распоряжавшийся делами в монастыре, пришел поговорить с Содзан Нин-дзэндзи о строительстве мемориальной башни мастера, тот спросил:

– Сколько вы заплатите строителю?

– Это вам решать, осё, – ответил монах.

– Что лучше, дать строителю три монеты, две монеты или одну монету? – спросил Содзан. – И если ты сможешь ответить на этот вопрос, тогда построй для" меня башню сам.

Монах был ошарашен.

В это время на горе Дайю жил отшельник по имени Расан. Однажды другой монах, пришедший на гору повидаться с ним, рассказал ему о разговоре, произошедшем между Содзаном и монахом-распорядителем.

– Пришли ли, наконец, к какому-либо решению? – спросил Расан.

– Все еще нет, – ответил монах.

– Тогда вернись к Содзану, – посоветовал Расан, – и скажи ему так: «Если вы дадите строителю три монеты, то не дождетесь мемориальной башни до конца своих дней; если вы дадите ему две монеты, то будете с ним как одна рука; если вы дадите одну монету, то нанесете ему такую обиду, что у него выпадут брови и волосы».

Монах вернулся и передал это послание Содзану. Дзэндзи принял величавый вид, устремил взгляд в сторону горы Дайю, поклонился и сказал:

– Я думал, что никто не может ответить на этот вопрос, но на горе Дайю живет один старый будда, который излучает ослепительные лучи света, доходящие даже до этих мест. И все же он – лотос, цветущий среди зимы.

Услышав о комментарии Содзана, Расан сказал:

– Из-за того, что я произнес эти слова, волосы на хвосте у черепахи вдруг стали на несколько футов длиннее.

Обратившись к собранию в конце летнего сезона, Суйган спросил:

– Братья, с начала лета я много болтал. Посмотрите, остались ли у меня брови?

Хофуку сказал:

– У разбойника трусливое сердце.

Текэй сказал:

– Растут!

Уммон сказал:

Есть также коан, который называется «Веер Энкана, сделанный из носорожьего рога».

Однажды Энкан-осё позвал своего помощника и попросил его:

– Принеси мне мой веер из носорожьего рога.

– Веер сломался, – сказал помощник.

– Если сломался веер, то принеси мне самого носорога, – бросил Энкан.

Помощник ничего не смог ответить.

Стихотворный комментарий Сэттё звучит так:

Веером из носорожьего рога
Долго пользовались,
Но когда был задан вопрос,
Никто право же, не знал, что это такое.
Следовать за свежим ветром,
дующим во всех направлениях,
И рогом на голове,
Так же трудно,
Как гнаться за ушедшими грозовыми
облаками.

Если вам удастся без колебаний и сомнений решить эти, равно как и многие другие, коаны нанто – те коаны, в которые трудно поверить, которые трудно объяснить и в которые трудно проникнуть, значит, вы до конца исследовали дзидзи мугэ хоккай – мир Дхармы, где все вещи взаимно проникают и в совершенстве сочетаются друг с другом без каких-либо препятствий, и достигли царства полного отсутствия усилий.

Коаны гои

Теперь мы приближаемся к вершине нашего формального изучения дзэн. Мы уже проникли во многие коаны, включая очень трудные, но патриархи хотят от нас еще более глубокого изучения доктрин школы. Поэтому они желают, чтобы мы взялись за Тодзан гои – «Пять рангов», разработанные Тодзан Рёкай-дзэндзи.

Пять рангов иногда называют «философией дзэн». Однако без прозрения, достигнутого нами в результате решения многих предыдущих коанов, мы не будем готовы уловить глубокий смысл Пяти рангов. Интеллектуальная способность в постижении мудрости патриархов участия не принимает. Изучение Пяти рангов больше напоминает строгий последний экзамен, поскольку тот, кто собирается их изучать, будет вынужден не только пересмотреть все, к пониманию чего он пришел ранее, но еще больше прояснить, соотнести и углубить прозрение, которого он достиг. Ему придется заново отполировать каждую грань своего драгоценного духовного камня, который он так старательно и усердно обтачивал раньше. Но, поступая так, он впервые увидит всеобщую взаимосвязь вещей, совершенную симметрию и несравненную красоту, к которым его привела дисциплина, разработанная старыми мастерами.

Хакуин-дзэндзи дал проницательный комментарий к Пяти рангам в своем Кэйсё докудзуи. Пусть он говорит вместо меня. Возможно, прочитав его текст, вы поймете, почему мы столь высоко оцениваем коаны гои.

Пять рангов видимого и реального:

устно передаваемое тайное учение [монаха] с горы То.

Мы не знаем, кем было составлено «Самадхи зеркала в оправе и драгоценных камней». Начиная с Сэкито-осё, Якусана-осё и Унгана-осё его передавали от мастера к мастеру и излагали в секретной комнате. [Его] никогда прежде не сообщали открыто. После того как оно было передано Тодзану-осё, тот растолковал градацию Пяти рангов, о которых там говорится, и сочинил к каждому рангу стихотворение, выражающее главный принцип буддизма. Поистине, для человека, сбившегося с пути, Пять рангов – факел на полночной дороге, паром на реке!

Но, увы! Сады дзэн в последнее время запущены и бесплодны. Дзэн «прямого указания на первичное» рассматривается только как погружение во мрак и глупость, и высшее сокровище махаяны – Пять рангов видимого и реального из «Самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней» – считаются просто старым разбитым корытом из обветшавшего дома. Никто не обращает на него внимания.

[Нынешние ученики] подобны слепцам, которые выбросили свои посохи, сочтя их бесполезной ношей. Предоставленные самим себе, они спотыкаются, падают в грязь еретических взглядов и не могут выбраться из нее до самой своей смерти. Они так и не узнают, что Пять рангов подобны кораблю, который перенесет их через ядовитое море, окружающее ранг Реального, или драгоценному колесу, которое разрушит неприступную тюрьму двух пустот. Они не знают главной дороги последовательной практики. Они не ведают тайного смысла этого учения, поэтому и тонут в стоячей воде учения шраваков и пратьекабудд. Они падают в черную яму с худосочными ростками и гнилыми зернами. И даже Будде трудно их спасти.

То, что мне проповедали сорок лет тому назад в комнате Сёдзю, я готов раздать теперь как милостыню дхармы. Когда я найду превосходного человека, который постиг истинное и глубокое учение и испытал «великую смерть», то передам ему эту тайну, поскольку она не была предназначена для людей средних и слабых способностей. Будьте внимательны и не относитесь к ней легкомысленно!

Как широко раскинулось море доктрины, как многочисленны врата учения! Будьте уверены, есть много доктрин и устно передаваемых тайных учений, но среди них я никогда не встречал подобного тому учению, в котором подверглись извращению Пять рангов, в котором властвует придирчивый критицизм, уклончивые объяснения, многочисленные разветвления, нагромождение путаницы на путаницу. Истина в том, что виновные во всем этом учителя не знают ради чего были учреждены Пять рангов. Поэтому они смущают и сбивают с толку своих учеников, так что даже Шарипутра или Ананда с трудом нашли бы правильное решение.

Но возможно ли, чтобы наши патриархи высказывали подобный абсурд просто для того, чтобы сбить с толку своих наследников? Долгое время я задавал себе этот вопрос. Но когда я пришел в комнату Сёдзю, носорог моего прежнего сомнения внезапно испустил дух... Не смотрите на Пять рангов с подозрением, говоря, что это устное учение не имеет отношения к тому, что проповедовал Тодзан. Вам следует знать, что только после завершения исследования «Стихов Тодзана» Сёдзю признал Пять рангов.

Войдя в комнату Сёдзю и получив от него учение, я остался вполне доволен. Но, испытав удовлетворение, я продолжал сожалеть о том, что никто из учителей все еще не разъяснил мне смысла «взаимопроникновения видимого и реального». Казалось, они отбрасывают слово «взаимопроникновение» и вовсе не обращают на него никакого внимания. Поэтому носорог сомнения снова поднял свою голову.

Те из вас, кто хочет измерить глубину этого источника, должны погрузиться в изучение тайны всем своим существом. Мои собственные труды растянулись более чем на тридцать лет. Не считайте эту задачу простой! Даже если вам придется разрушить семью и расточить хозяйство, не думайте, что этого будет достаточно. Вы должны поклясться пройти сквозь семь, восемь или даже девять зарослей ежевики. И даже если вы пройдете сквозь заросли ежевики, не успокаивайтесь на этом. Поклянитесь изучить тайные учения Пяти рангов до конца.

Последние восемь-девять лет, если не больше, я пытался побудить всех вас, кто варит свою ежедневную кашу на том же огне, что и я, тщательно изучать этот великий предмет, но гораздо чаще вы принимали его за доктрину другой школы и оставались безразличны к нему. Только некоторые из вас достигли его понимания. Как глубоко меня это печалит! Разве вы никогда не слышали: «Многообразны врата Дхармы; я клянусь во всех них войти»? Насколько это должно быть справедливее в отношении главного принципа буддизма и сущностного пути сандзэн!

Сёдзю Родзин сказал: «Чтобы дать средство, с помощью которого ученики могли бы непосредственно испытать Четыре мудрости, патриархи, сострадая и используя все свои навыки в искусных средствах, однажды установили Пять рангов». Что же это за Четыре мудрости? Это великая совершенная зерцалоподобная мудрость, мудрость всеобщей природы, мудрость чудесного наблюдения и мудрость совершенного действия.

О последователи пути! Даже если бы вы осуществляли свое постижение Тройственного учения постоянно, на протяжении множества кальп, но не испытали непосредственно Четыре мудрости, вас Нельзя назвать истинными сынами Будды. О последователи пути! Если ваше изучение было правильным и совершенным, то в момент, когда вы пробьете темную пещеру восьмого сознания, или алаявиджняны, мгновенно воссияет драгоценный свет великой совершенной зерцалоподобной мудрости. Но, как ни странно, свет великого совершенного зеркала мудрости черен, как лак. Это то, что называется рангом «Видимого в реальном».

Достигнув великой совершенной зерцалоподобной мудрости, вы входите в ранг «Реального в видимом». Если вы завершили свою долгую практику «самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней», то прямо реализуете мудрость всеобщей природы и впервые попадаете в состояние беспрепятственного взаимопроникновения принципов и явлений.

Однако на этом ученик не должен успокаиваться. Он должен близко познакомиться с рангом «Прихода изнутри реального». После этого, опираясь на ранг «Прихода во взаимное объединение», он полностью подтвердит мудрость чудесного наблюдения и мудрость совершенного действия. Наконец, он достигнет ранга «Достигнутого единства» и, в конце концов «вернется назад, чтобы сидеть среди углей и пепла».

Знаете, почему это так? Чистое золото, прошедшее через тысячу переплавок, уже не станет рудой. Я опасаюсь только того, что вы удовлетворитесь малыми достижениями. Сколь бесценна заслуга, полученная в ходе последовательной практики Пяти рангов видимого и реального! Посредством этой практики вы не только обретаете Четыре мудрости, но также лично доказываете, что Три тела целиком содержатся в вашем собственном теле. Разве вы не читали в Дайдзё сёгонгё рон: «Когда восемь сознаний переворачиваются, рождаются Четыре мудрости; когда Четыре мудрости связываются воедино, Три тела совершенны?» Поэтому Сокэй-дайси сочинил такое стихотворение:

Ваша собственная природа наделена
Тремя телами;
Когда проявляется ее яркость,
Достигаются Четыре мудрости.

Он также сказал: «ристая Дхармакая – это твоя природа; совершенная Самбхогакая – это твоя мудрость; мириад Нирманакай – твоя деятельность».

Стихи Тодзана Рёкая о Пяти рангах

Видимое в реальном:
Неудивительно, что во время третьей ночной
стражи
Перед восходом луны
Мы, встречаясь,
Не узнаем друг друга!
До сих пор я храню в своем сердце
Красоту прежних дней.

Ранг «Видимого в реальном» означает ранг Абсолюта, – ранг, в котором человек испытывает «великую смерть», выкрикивает «Ка!», видит Дао и вступает в Принцип. Когда истинный практикующий, преисполненный силы в ходе своего тайного обучения, похвальных достижений и сокровенных практик, внезапно врывается в этот ранг, «обширное небо исчезает и железная гора разрушается». «Сверху нет ни одной черепицы, чтобы покрыть его голову; снизу нет и пяди земли, чтобы стоять на ней». Иллюзорных страстей не существует, просветления не существует, сансары не существует, нирваны не существует. Это состояние тотальной пустой тверди, без звука и без запаха, подобной бездонному чистому пруду. Словно все облака оказались стерты с широкого неба.

Очень часто ученик, считая, что именно достижение этого ранга является целью великого дела, и что распознание пути Будды завершено, цепляется за него до последнего издыхания и не отпускает его. В дзэн такая ситуация называется «стоячей водой»; человека, поступающего подобным образом, называют «злым духом, который охраняет тело в гробу». Даже через тридцать или сорок лет он, будучи погруженным, в это состояние, никогда не покинет пещеру самодовольства и низших плодов пратьекабудд. Поэтому говорят: «Тот, кто в своей работе не покидает этого ранга, тонет в ядовитом море». Таких людей Будда называл «глупцами, которые достигли реализации в ранге реального».

Поэтому, несмотря на то, что для него, оставшегося в этом укромном тихом гнезде спокойствия, пассивности и бездеятельности, внутреннее и внешнее прозрачны, и, несмотря на то что он обладает совершенно ясным пониманием в тот момент, когда его яркое прозрение, [которого он достиг в ходе практики], приходит в соприкосновение с загрязняющими условиями различения, связанными с суматохой и смятением, тревогой и досадой, любовью и ненавистью, – он обнаруживает свою совершенную беспомощность против них, и на него наваливаются все страдания существования. Именно как средство спасения от этой серьезной болезни был установлен ранг «Реального в видимом».

Реальное внутри видимого:
Старуха сонным взглядом
Встречает себя в старом зеркале.
Она отчетливо видит лице,
Но совсем себя не узнает.
Какая жалость! Одурманенная,
Она пытается узнать собственное отражение!

Если ученик задержался в ранге «Видимого в реальном», его точка зрения всегда будет неустойчивой, а взгляд – предвзятым. Поэтому бодхисаттва высшего уровня неизменно проводит свою повседневную жизнь в царстве [шести] видов праха, царстве всевозможных, постоянно меняющихся различений. Все, что появляется перед его глазами – старость и молодость, благородство и низость, залы и павильоны, веранды и коридоры, травы и деревья, горы и реки, – он рассматривает как свою собственную изначальную, истинную и чистую сущность. Это все равно что смотреть в гладкое зеркало и видеть в нем свое собственное лицо. Если он долгое время продолжает наблюдать все и вся с помощью своей лучистой интуиции, то все феномены сами собой станут зеркалом в оправе из драгоценных камней в его собственном доме, и он станет зеркалом в оправе из драгоценных камней в их домах. Эйхэй говорил: «Испытание многообразных дхарм посредством самого себя – это иллюзия; испытание самого себя посредством прихода многообразных дхарм – это сатори». Именно это я и имел в виду. Это состояние, когда «ум и тело отброшены». Это подобно двум зеркалам, отражающим друг друга, когда между ними нет даже тени. Ум и объекты ума – это одно и то же; вещи и собственное «я» не отличны друг от друга. «Белая лошадь входит в цветущий тростник»; «снег набирается в серебряную чашу».

Это то, что известно как «самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней». Именно о нем Нирвана сутра говорит: «Татхагата видит природу Будды своими собственными глазами». Если войти в это самадхи, то «даже когда вы будете отталкивать белого быка, он не уйдет»; мудрость всеобщей природы проявляет себя прямо перед вашими глазами. Это то, что имеется в виду под выражениями «существует только одна колесница», «срединный путь», «истинная форма», «высшая истина».

Но если ученик, достигнув этого состояния, удовлетворится им, тогда он по-прежнему останется жить в глубокой яме, «застряв на низшем ранге пути бодхисаттвы». Почему это так? Потому что он не знаком с поведением бодхисаттвы и не понимает причинных условий земли Будды. Обладая ясным пониманием всеобщей и истинной мудрости, он, тем не менее, не может заставить воссиять Чудесную мудрость, которая постигает беспрепятственное взаимопроникновение многообразных дхарм. Для того чтобы спасти его от этого бедствия, патриархи даровали ранг «Прихода изнутри реального».

Приход изнутри реального:

В небытии есть тропа,
Уводящая от бренных остатков мира.
Даже соблюдая табу
В отношении имени нынешнего императора,
Ты превзойдешь того красноречивого пращура,
Который заставил всех замолчать.

В этом ранге махаянский бодхисаттва не остается в состоянии, которое он реализовал, но из центра моря-без-усилий он позволяет воссиять своему великому беспричинному состраданию. Опираясь на Четыре чистых и великих универсальных обета, он толкает вперед дхармическое колесо «поиска бодхи вверху и спасения живых существ внизу». Это так называемый приход в уходе, уход в приходе. Более того, он должен знать момент [встречи] парных противоположностей, света и темноты. Поэтому был установлен ранг «Прихода во взаимное объединение».

Приход во взаимное объединение:
Когда скрестились два клинка,
Нет нужды отступать.
Мастер фехтования
Подобен лотосу, расцветшему в огне.
Дух такого человека, находящийся в нем и вне его,
Парит в небесах.

В этом ранге бодхисаттва неукротимого духа поворачивает колесо Дхармы недвойственности света и тьмы. Он стоит посреди мирской грязи, «его голова покрыта пылью и лицо испачкано грязью». Он движется сквозь смешение звуков и чувственных наслаждений, протискиваясь, то здесь то там. Он подобен расцветшему в огне лотосу, который при встрече с языками пламени приобретает более яркий цвет и превосходный аромат. «Он приходит на базар с пустыми руками», но все извлекают из этого выгоду. Об этом говорят так: «Быть в пути, но не покидать дом; покинуть дом, но не находиться в пути». Обычный ли он человек? Мудрец ли он? Злые люди и еретики не могут понять его. Даже будды и патриархи не могут до него дотянуться. Если бы кто-либо попытался измерить его ум, [это было бы так же нелепо, как] рога кролика или волосы черепахи, которые выросли за пределами самой далекой горы.

И все же он не должен считать это состояние конечным пунктом, предназначенным для отдыха. Поэтому говорят: «Дух такого человека, находящийся в нем и вне его, парит в небесах». Что он должен делать дальше? Он должен знать, что есть еще один ранг, – ранг «Достигнутого единства».

Единство достигнуто:

Кто осмелится сравниться с ним, –
С тем, кто не пребывает ни в существовании,
ни в не-существовании!
Все люди хотят отказаться
От хода обычной жизни,
Но он, в конце концов, возвращается назад,
Чтобы сидеть среди углей и пепла.
Стихотворный комментарий мастера таков:

Как много раз Токуун, бесполезный старый бурав,
Спускался с Чудесной вершины!
Он нанимает глупых мудрецов, чтобы таскать
снег,
И вместе с ними наполняет колодец.

Ученик, который желает пройти через ранг Тодзана «Единство достигнуто», должен вначале изучить это стихотворение.

Очень важно изучить и пройти Пять рангов, чтобы постичь их до конца и полностью избавиться от всех пристрастий и сомнений. И все же, несмотря на то что ваше личное освоение Пяти рангов подходит к концу, нужно знать, что путь Будды простирается в бесконечность и на нем нет места для остановок. Врата Дхармы многообразны.

«А-ность», или так называемая «сущность» А, понятна в том смысле, в котором находится прочно зафиксированное онтологическое зерно, неизменно определяющее основные параметры вещи. Это известно в буддизме под термином свабхава (самосуть или самоприрода). Все школы буддизма, с самых ранних периодов своего философского развития, не переставая боролись против такого рода подхода к миру, называя его локавьявахара (мировая привычка).

Афоризм, известный еще со времен примитивного буддизма, являющийся одним из трех основных тенетов учения Будды, гласит: «Саббэ дхамма анатта» (то есть «Все вещи без эго») и означает, что ничто из всего существующего не имеет свабхавы, то есть самосуществующей, постоянно фиксированной сущности.

Но тут снова дзэн-буддизм отдает предпочтение состоянию сознания и усматривает определяющий фактор в самой структуре воспринимаемого субъекта. Каждая вещь, будь она внутренняя или внешняя, видится так, как будто имеет свою собственную, прочно зафиксированную сущность именно потому, что сознание видит ее так.

Сущности воспринимаются сознанием везде и не потому, что они объективно находятся там, но просто из-за того, что сознание по своей природе продуцируется сущностями. Именно сознание обставляет вещь той или иной сущностью. Даже в нашем повседневном опыте мы раз от раза осознаем факт того, что в действительности наделяем различными сущностями одну и ту же вещь. Яблоко, например, не всегда обязательно воспринимается как «яблоко». Фактически оно иногда видится как «фрукт», иногда как особая «форма» или «масса цвета» и т.д. Иногда мы просто относимся к яблоку как к «вещи».

Дзэнский взгляд на вещи однако уводит нас еще дальше. Ибо не имеет значения количество сущностей вещи, которые навешиваются на нее нашим восприятием, она (вещь) всегда остается в сфере сущностного познания. В соответствии с дззном недостаточно, что яблоко не должно восприниматься лишь как яблоко; оно не должно восприниматься как что-то вообще. Определенным образом яблоко следует воспринимать вне всяких ограничений. Оно должно восприниматься в его неопределимости. Но в соответствии с тем, что яблоко рассматривается таким образом, мы как субъекты познания должны видеть яблоко так называемым ву хсин (китайский технический термин, означающий «несознание»). Лишь когда мы подходим к чему бы то ни было «не-сознанием», только тогда вещь являет нашим очам свою изначальную реальность. На высшем этапе всех отрицаний, то есть отрицания всех постигаемых сущностей яблока, вдруг совершенно необычная реальность яблока вспыхивает в нашем сознании. Это известно в буддизме как выход праджни, трансцендентального или недискриминирующего сознания. И только через такой опыт яблоко снова проявляет себя как яблоко в полной насыщенности существования, в изначальной свежести первоздания небес и тверди.

Все это актуализируется только через наше реализующее состояние «не-сознания».

Реализация «не-сознания» как такового является опорным пунктом всей системы.

Глава 6. Сото-дзэн и Риндзаи-дзэн

В ранний период развития истории дзэн не было систематизированного метода дисциплины медитации, хотя с самого начала медитация, естественно, практиковалась. До самого конца династии Тань каждый дзэновец тренировал себя на свой лад. В процессе исторического развития однако был выработан особый метод для того, чтобы помочь ученикам активизировать в себе «думание» или «думание в недумании». Тренировочный метод включил в себя два различных подхода, известных соответственно как «чистый дзадзэн» и метод коана; первый характеризует школу Сото-дзэн, второй – школу Риндзаи-дззн.

Будда произнес разные учения, чтобы спасти все сердца. Если у тебя нет срдца, так какой прок от всех этих учений?

Мусо Сосеки

Дзэн ввезли на территорию Японии из Китая в период Камакуры (XII-XIII вв. н.э.) по каналам этих двух соперничающих школ (сект), процветавших в Китае того времени, каждая из которых развивала различные методы духовной дисциплины. Эти две секты дожили до наших дней в Японии, а два способа тренировки до сих пор практикуются во многих местах.

Любой человек разумный может достичь антиматериального мира, где жизнь вечная, наполненная постоянным знанием и блаженством.

Свами Прабхупада

Школа Сото, основанная в Японии Догеном, уходит корнями к двум великим мастерам Китая династии Тань – Тозану Рьёкаи (807-869 г.г.) и его ученику и преемнику Созану Хонджаку (840-901 г.г.). Как четко сказано в известном выражении «молчаливое озарение дзэн» (моку со), под которым эта школа стала известна, Сото выделяет в первую очередь важность сидячей медитации. Школа Сото подчеркивает идею того, что просветление может быть достигнуто лишь посредством полного участия и трансформации всей личности ученика. Достижение просветления не может прийти вдруг; это должен быть последовательный процесс духовного возмужания. Лишь сидя в медитации долгий период времени, можно войти в состояние полной трансформации личности. Результатом сего последовательного процесса явится спокойное озарение сознания, что и есть действительная природа самости или действительная природа бытия, уже реализованная личностью. Именно эта позиция сделала школу Сото известной под названием «школы последовательного просветления» в противовес школе Риндзаи, известной под названием «школы внезапного просветления».

Если сделаете свое сознание-сердце подобным прочной стене, то сможете вступить на Путь, не гоняясь за внешними обстоятельствами и не зажимая свое сознание-сердце.

Бодхидхарма

Школа Риндзаи берет исток от знаменитого мастера дзэн Риндзаи Гегена, известного своим жестоким методом обучения через тумаки и крик на учеников. Но Риндзаи-дзэн, какой имеется в настоящее время с его характерными коанами, идет от выдающегося мастера этой школы времен династии Сунь-Даиэ, собравшего и упорядочившего наиболее представительные коаны таким образом, что ими можно было пользоваться в систематической последовательности в течение процесса тренировки. В такой же форме и Сото-дзэн был введен в Японию Эисаи (1141-1215 г.г.)

Школа Риндзаи отстаивает «внезапное просветление» в противовес «последовательному просветлению» Сото. Риндзаи по природе неистово динамичен, в то время как Сото – статичен. Ставя действие, динамизм выше всего, школа Риндзаи осуждает и отвергает сидение в спокойной медитации, не отвергая однако, саму медитацию как таковую. Совсем наоборот. Но его практика не создает из ученика тип «тихо просветленного» в статической медитации. С точки зрения Риндзаи, только сидение в покое и тишине с сознанием, пустым от всех образов и мыслей, есть не что иное как «падение в дьявольскую бездну» пустой пустоты.

Хотя все это время небесный бес, чтобы смутить меня, и производил всевозможные превращения, я смог устоять перед ним, потому что не видел и не слышал. Его превращения ограничены, моя же способность не видеть и не слышать – безгранична.

Против статической медитации школы Сото, Риндзаи-дзэн ставит динамическую медитацию, то есть особый тип медитации, в которой познается сильная, динамическая активность сознания. Коаны его также используются с этой целью. Ученику строгим образом предлагается разрешить данный ему коан через медитацию; ему приказывают «вступить в схватку» с проблемой всей целостностью тела и сознания, но – сидя в медитации. По мере необходимости медитация становится подобием поля боя духа. Коан принимает вид «металлического ядра сомнения» и забирает все силы ученика. Вдруг ядро сомнений разрывается на куски, и природа самости реализована. Таким образом школа Риндзаи утверждает, что озарение не приходит поэтапно, но наступает как резкое, внезапное пришествие духа.

дзэндзи (1141-1215) представил форму буддизма, ставшую впоследствии известной как Риндзай-сю, при дворе сёгуна Камакура . Школа появилась в результате распространения одноимённой китайской школы Линьцзи -цзун, основателем которой был китайский учитель Линьцзи Исюань (яп. Риндзай Гигэн).

Особенностью школы риндзай является метод сатори, практика медитации (основной метод просветления в школе Сото , но не в Риндзай) и метод коанов - иррациональных загадок, разрешение которых лежит не в логической плоскости, но, с помощью «интеллектуального потрясения» способно помочь достижению сатори .

Помимо упражнений в медитации и коанов, риндзай целенаправленно культивирует у своих последователей необходимость заниматься боевыми искусствами . Благодаря такой идеологии, риндзай была воспринята в сословии самураев , в отличие от сото, получившей распространение у представителей не столь высоких сословий.

Особое расположение самураев к риндзай сохранилось и в период Токугава . Эта школа стала практически незаменимым атрибутом образования самурая, её идеология во многом способствовала возникновению самурайского кодекса Бусидо .

Основы дзэн – 4 мудрости будды* (будда - не в значении божества, а в значении "мастера высочайшего уровня", т.е. профессора в дзэн)

1-я мудрость будды - «Мудрость Великого Круглого Зеркала». Зеркало зеркалом делает его способность отображать, без него оно не зеркало. Если бы зеркало изначально заключало в себе какое-то изображение, оно перестало бы быть зеркалом. Зеркало постоянно что-то отображает, ведь без отображения оно не существует.

Зеркало не искажает восприятия какого-либо объекта. Это – 2-я мудрость будды, она называется «Мудростью Беспристрастия». Зеркало равно «без эмоций» отражает доброе и злое, большое и малое, красивое и уродливое, священное и обыденное.

3-я мудрость будды - «Мудрость Правильного Познания». Зеркало всегда отражает форму предмета таковой, какова она есть в природе. Гора в зеркале – это гора, а море – это море и, никогда - наоборот.

Таким образом, будда видит ясно каждый объект, каков он есть, без какого-либо искажения. Но «Я» обычного человека не может воспринимать объект таким, каков он есть, из-за своих эгоцентрических суждений. Обычное «Я» (с эгоцентризмом) не способно беспристрастно воспринимать мир таков, каков он есть. Поэтому «Я» без эгоцентрических суждений - это и есть наше чистое «Я».

Мастер Сото-дзэн Догэн говорил: изучать буддизм – это изучать свое «Я». Изучить свое «Я» – значит «забыть себя» (избавиться от эгоцентризма). «Забывание себя» позволит увидеть истинное «Я» (истинную суть вещей) всех других вещей в мире кристально чисто.

Т.е., человек обретет свое истинное «Я» только, если научится видеть природу сути происходящего в мире чисто, без «призмы искажения эгоцентризма». Поэтому когда мастера дзэн спрашивают: «Что такое истинное «Я», он может просто ответить, например: «Цветок - красный, а ива – зелёная».

4-я мудрость будды - «Мудрость, Завершающая Всё, что Должно Быть Исполнено». Она абстрактна и довольно сложна для понимания западным умам. Мы знаем, что зеркало отражает формы и качество объектов таковыми, каковы они есть. Но, если гипотетически представить себе, что от зеркала убраны абсолютно все объекты, оно станет – пустым. Ведь, зеркало не способно «запоминать» и отображать объекты «по памяти». Таким образом, возвращение зеркала к пустоте – это необходимость для перехода к отражению следующих объекта.

«Я» с эго склонно к тому, чтобы удерживать воспоминания об объекте с того момента, как он будет отпечатан в сознании, и судить о следующем объекте в связи с этим воспоминаниями. Когда к сознанию приходят разные объекты, оно воспринимает их в сравнении с прежним объектом, уже получившим определение. Или, как в случае, когда тот же самый объект появляется повторно, сознание склонно воспринимать его привычно – и теряет свою свежесть.

Истинное «Я» всегда подобно зеркалу. Жить в каждом мгновении своей жизни с полным осознанием – значит жить в прошлом и будущем в это самое мгновенье. С другой стороны, жить без полного осознания этого настоящего момента, жить только воспоминаниями и ожиданиями – это совсем не жизнь, это «смерть».

Западные люди весьма жадны к приобретению новых переживаний и проделыванию новых разных вещей. Они всеми силами стараются избежать рутины. И это, в западном мире, считается развитием человеческого сознания. Но для восточного ума это не является путём к тому, чтобы найти реальность. Для этого нужно сосредотачивать свое сознание на одном предмете (например, коане), который не подвержен изменениям, так чтобы человек мог постоянно углублять сосредоточение – до тех пор, пока это единство не обретёт совершенно иную ценность, называемую сатори или кэнсё.

Таковы четыре мудрости природы будды. Это – подлинная глубинная природа, существующая во всех существах. И эта глубинная природа – истинное «Я», которую открыл Будда и, которую его последователи пытались открыть для себя, пользуясь тем же самым методом, что и Будда.

Сатори – победа над своим эгоцентризмом*

* «Эгоцентризм – позиция личности, характеризующаяся сосредоточенностью на собственных ощущениях, переживаниях, интересах и т.п., а также неспособностью принимать и учитывать информацию, противоречащую собственному опыту, в частности, исходящую от другого человека. В основе эгоцентризма лежит непонимание человеком того, что возможно существование других точек зрения, а также уверенность, что психологическая организация других людей тождественна его собственной.»

Сказано, что «великое сомнение», «великая убеждённость» и «великая воля» - суть три ключевых элемента, необходимых для достижения осознания истины. Чем отчаяннее сомнение, тем ярче будет сатори. Но чтобы достичь сатори - необходима воля. Когда эти три элемента объединены и достигли своего полнейшего развития, сомнение рушится и преображается в полное осознание. Это осознание - сатори. Термин «просветление» не подходит для обозначения этого переживания «перерождения»; он слишком не точен, как если бы осознание приходило извне.

«Великое сомнение», «великая убеждённость» и «великая воля» представляют собой три условия для вступления в обучение дзэн. Не обладая даже одним из них, человек не в состоянии получить желаемый результат. Однако когда эти три элемента вполне созрели, человек сразу же оказывается обладателем истинного осознания. Когда человек приходит к тому пункту, где он желает решительного разрешения своего сомнения, в тот же момент это решение оказывается найденным. Таков принцип обучения дзэн. Поэтому необходимо прежде всего испытать желание человека действительно стать учеником.

В монастыре желание человека испытывается тем, что ему приходится сидеть на коленях в течение 2 дней и 5 дней, медитируя в одиночестве в крошечной комнате, сидя лицом к стене.

Кто имеет слабое желание практиковать дзэн, это испытание не выдерживает.

Как говорится в одной притче: человек сможет притащить корову к реке, но не сможет заставить её пить. Корову нельзя заставить пить – она станет пить только, когда захочет. Пустить корову в сторону от реки – вот лучший способ заставить её напиться - когда возникнет жажда, она сама пойдет к реке и напьётся.

«Светильник Бодхидхармы» передавался так называемой непрямой передачей. Прямая передача мастера не является возможной для ученика, поскольку осознание сатори – это глубоко личное внутреннее переживание, ему не может научить другой человек; оно должно быть осуществлено изнутри самим учеником. Задача мастера состоит в том, чтобы дать ученику возможность пробудиться к истине при помощи собственных усилий.

Поэтому вполне естественно, что ответы мастера на вопросы ученика не конкретны. Ответ мастера исходит из опыта его собственной пробуждённой личности; такой ответ станет вполне логичным для ученика только тогда, когда тот придёт к такому же состоянию осознания. Мастеру следует ждать, пока ученик будет пробуждён благодаря собственной воле. Он не должен все подробно объяснять ученику, иначе тот не достигнет желаемой цели. При этом, когда усилия ученика достигнут своего апофиоза, мастер должен увидеть это и помочь ему. Этот момент называют «соку-таку-ноки». «Соку» означает букв. - «разбить скорлупу яйца под наседкой». «Таку» - «вынуть новорожденного цыплёнка из яйца». Оба действия должны быть исполнены в один и тот же момент. Если соку и таку совершаются не одновременно, «цыпленок не вылупится». Поэтому в дзэн особенно важно избрать себе настоящего мастера.

Коаны в школе Риндзай

Ныне в Японии широко пользуется коанами только риндзай-дзэн (не сото дзэн!). Коан можно считать «задачею», данной мастером своему ученику. Это не математическая задача, которую можно решить логически, коан - это метод, с помощью которого ученик сам приходит к правильному пониманию истины.

Коан – это парадоксальная мысль, при помощи которой ученик выходит на новый уровень состоянии своего ума.

Изначально коаны были разделены на 3 группы: рити, или теоретическое знание; кикан, или практическое применение; и кодзё, или господство. В коанах-рити используются высказывания будды, например: «все существа обладают природой будды». В коанах-кикан используются высказывания или описания поступков каких-либо патриархов дзэна, например, удар палкой или восклицание «квоцу!» Или знаменитая фраза Юн-мэна: «гора идёт по океану» либо Дайо: «грязный вол летит по небу, а каменная лошадь шагает в воду». Коаны-кодзё – это группа, благодаря которой ученик может превзойти предшествующие ступени рити или кикан. Примеры коанов-кодзё: «ива зелёная, цветок красный» и «глаза расположены по горизонтали, а нос – по вертикали».

Позднее методика коанов была пересмотрена великим мастером риндзай Хакуином, который около 200 лет назад провел реформы в школе. Теперь насчитывается 1800 коанов, разделённых на 5 групп.

После того, как ученик понял смысл коанов, от переходит к «Мацуго-но-рокан» (Конечные врата). Обычно после 15-20 лет практики коанов в лучшем случае только один ученик из нескольких сотен сможет полностью приобщиться к истине Будды.

Школа Риндзай – медитация в движении важнее сидячей

«День без труда – это день без еды» – идея типично китайская, а для Индии она совершенно немыслима. Индийский созерцательный образ жизни неприемлем для китайского ума, который более оптимистичен, конкретен, индивидуален, реалистичен и экстравертен, нежели индийский ум, который более пессимистичен, абстрактен, универсален, метафизичен и интровертен. Этот контраст между индийским и китайским умами проявился при распространении буддизма в Китае. Для индийца «ум будды» – это «возвышенный сострадательный ум», а для китайца - «кучка засохшего дерьма».

В эпоху династии Тан, многие ученики собирались вокруг великих мастеров, устраивая при храмах крупные коммуны, которые позднее превратились в монастыри. Чтобы поддерживать порядок в монастырях устанавливались внутренние распорядки. Например, монастырские правила «Бо – чжан-цэинь-куэй» до сих пор используются в японских монастырях. От монахов требуется работа весь день, поэтому медитация, которая является важной методикой в дзэн, проводится не только сидя, но и в виде напряженной работы. Монахам дают задания на весь день, например, уборка, стирка, работа на огородах и в поле, рубка дров или сбор подношений храму в городе. Работая, монахи знают, что: «медитация в движении в тысячу раз ценнее, чем сидя в покое».

Строгие правила

В монастырях риндзай установлены очень аскетичные правила еще со времен, когда мастер Хакуин провел свои реформы. Например, зимой обогнев зала для медитации производится только одной жаровней, монахи живут в неотапливаемых комнатах, они не могут одевать носки даже, если на улице выпал снег.

Японский дзэн включает методику самодисциплины, при помощи которой ученик также старается выйти на новый уровень сознания. Чтобы преодолеть свое Я, пораженное эгоцентризмом, ученик должен довести себя до состояния наивысшего напряжения, когда любой дополнительный внешний стимул будет достаточен, чтобы вызвать прорыв чистого разума из «скорлупы» эгоцентризма. Ниже следуют примеры этих строгих правил:

1. Монахам нельзя покидать монастырь по личным делам.
2. Монахам нельзя громко разговаривать и хохотать; не разрешается и шёпот, особенно в зале для медитации, во время еды и в бане.
3. Монахам следует бережно относиться к дарам природы (например, для мытья лица можно пользоваться только тремя чашками воды).
4. Монахам нельзя слоняться без дела во время работы и работать во время отдыха.
5. Ходить в баню и брить голову разрешается только раз в 5 дней.
6. В течение суток монахам разрешается есть 3 раза, пить чай – 2 раза.
7. Монахи должны вовремя вставать и ложиться спать.
8. Не разрешается ничего читать или слушать, кроме текстов дзэн.
9. Монах должен беседовать с мастером, по крайней мере, 2 раза в день.
10. Каждые 3 дня монахи должны собирать в городе подношения храму.

Каждый месяц проводится 1 неделя интенсивной практики – «сэссин». Ниже приводится распорядок «сэссин»:

Подъём 3:00
Храмовые ритуалы 3:30
Дзадзэн 4:00
Завтрак 5:00
Дзадзэн 5:30
Консультация 6:00
Дзадзэн 6:30
Беседа с мастером 8:00
Консультация 9:30
Обед 10:00
Отдых 10:30
Консультация 13:00
Дзадзэн 13:30
Храмовые ритуалы 16:00
Ужин 16:30
Дзадзэн 17:00
Консультация 19:00
Дзадзэн 20:30
Сон 21:00

Чистосердечие

«Сделать доброе дело легко прилюдно, но трудно без никого». Показная доброта – это не добродетель. Император У спросил Бодхидхарму: «Я построил множество храмов. Что мне за это воздастся?» Бодхидхарма ответил: «Ничего». Идея о том, что за хороший поступок или поведение не следует ожидать никакой награды, является важной концепцией в дзэн.

Другой концепцией дзэн является то, что поступок, совершённый без обозначения хорошего или дурного, всегда абсолютно хорош и чист. Иными словами, «каждый должен делать то, что должен», исходя из того, что: «все, что родилось в природе - имеет право на жизнь».

Добродеятельное поведение – это поведение, которое не противоречит естественным законам бытия, оно направлено на бережное отношение к окружению и к тому, что дано нам природой. В этом смысле наши поступки не оцениваются человеческим, моральным суждением. Поэтому показушность – не наша забота.

В историях про знаменитого мастера Сантоки рассказывается об его «тайной добродетели» в отношении воды. Однажды некто посетил жилище Сантоки, который предложил гостю скудный ужин. «А почему вы сами не едите?» – спросил гость. «У меня нет другой чашки, поэтому я поем после вас», – ответил мастер. Когда оба закончили ужин, Сантоки вымыл чашку водой, в которой до этого промывал рис для варки. Вымыв чашку, он в той же водой протер пол, а остатками воды полил цветы в саду. Он был не скупцом, а человеком, знавшим цену дарам природы.

Приближение «Великой смерти»

Как говорилось ранее, цель дзадзэн состоит в том, чтобы сломать «скорлупу» эгоцентризма собственного «Я». Здесь необходима решимость и воля, чтобы перепрыгнуть через бездну, которая лежит между фальшивым и истинным.

Каждому ученику Риндзай дается коан, соответствующий зрелости его ума. Например, «му» мастера Дзёсю или «звук хлопка одной ладони» мастера Хакуина. Однажды монах спросил у Дзёсю: «имеет ли пёс природу будды?». Дзёсю ответил ему: «му!».

Сосредоточение всего свого внимания на осмыслении коана – это методика только в Риндзай. Ученик ежедневно должен беседовать со своим мастером, чтобы выяснить, насколько он осмыслил суть коана. Просто удивительно, сколько интерпретаций ответов можно дать на такой иррациональный вопрос. Но мастер показывает неверность всех логических ответов, поэтому ученик постепенно приходит в состояние замешательства. Он уже и не знает, что ответить мастеру и даже может начать избегать его, поскольку, если у него нет никаких вариантов ответа, то мастер зачастую начинает его отчитывать и заставляет сутками сидеть в медитации. Но брань мастера – это метод, который способствует принуждению ученика двигаться вперед, когда у того уже попросту нету сил. Этот метод называется «Деяние великого сопереживания». Этот метод может показаться достаточно жестоким, но позднее ученик понимает, что без такого давления на него он не смог бы достичь сатори.

Поиски единственно верного «ответа» на коан становятся навязчивыми для ученика, он погружается в огромную массу переосмыслений (сомнений). В таком состоянии он может потерять чувство времени и пространства. В его обычном сознании начинают переосмысливаться и ломаться все привычные ему с детства стереотипы, понятия, определения, ценности и моральные суждения. Он доходит до грани, когда даже перестает узнавать и понимать – кто он есть вообще. Момент окончательной потери своего Я в дзэне называется «Великой смертью».

В таком состоянии человек впадает в прострацию, его лицо становится неподвижной «маской». Он не в состоянии самостоятельно двигаться, стоять или есть - это очень опасное состояние. Некоторые мастера дзэн, описали свои личные переживания этого состояния: «это похоже на сиденье в самой середине массы льда в тысячу миль толщиной» или: «это было подобно пребыванию в абсолютно черном вакууме». Это опасная стадия, но через нее необходимо пройти, чтобы перейти к состоянию чистого разума (без эгоцентризма). Это можно сравнить с прохождением тёмного туннеля, без которого человек не в состоянии достичь противоположной стороны горы.

Для подобной практики ученик нуждается в помощи других людей. В монастырях ученики медитируют в общем зале. Это помогает ум одного индивидуума «отшлифовывать» другими. Термин «сэсса такума» букв. означает - «тереть друг друга, чтобы стать отшлифованными». В монастырях Риндзай монахи сидят в зале для медитации лицами друг к другу, а в Сото - поодиночке, лицом к стене.

Задача мастера – скорее заставлять, чем наставлять в дзэн. Поэтому он склонен быть более строгим, чем мягким наставником. В этом его помощь - в форме суровой холодности по отношению к монаху. «Дружелюбие тоже не должно мешать в поисках истины» – написано на палке-дзэн, употребляемой мастером для битья монахов ради их стимулирования.

Однажды монахи возвращались в свой монастырь. По дороге они увидели, как старик тащит вверх по склону повозку. Молодой монах вслух пожалел старика. Вернувшись в монастырь, мастер вызвал молодого монаха к себе: «Ты не имеешь воли для сосредоточения. Твой ум постоянно пребывает в движении». И молодого монаха выгнали из монастыря. Однако, он в течение нескольких дней и ночей медитировал у ворот. В конце концов, мастер разрешил ему вернуться. Таков рассказ об одном из величайших мастеров японского дзэн.

Момент сатори – «Великая смерть»

Переживание осознания сатори представляет собой конечную цель пребывания в монастыре. Переживание сатори – это не эмоциональное переживание, а полное изменение сознания человека. Чтобы достичь сатори необходимо полностью разрушить свой эгоцентризм («Темноту») вокруг своего Я («Великая смерть»).

Когда человек находится на пределе, которой способен его «пробудить», какое-нибудь событие может стать достаточными, чтобы он смог достичь сатори («Рассеивание темноты»). Например, Юн-мэн был «пробуждён» в момент, когда его мастер Бокудзю захлопнул перед ним ворота храма. Кёгэн был «пробуждён» звуком камешка, ударившегося о бамбук, когда он подметал сад. Рэйюн был «пробуждён» цветком камелии, упавшим на землю; Дзякуё «пробудился», когда его мастер тёмным вечером внезапно задул огонёк в фонаре. Хотя все эти события незначительны, их последствия оказались решающими.

После достижения сатори

Весь курс обучения дзэн делится на две части: «Движение вверх» и «Движение вниз». «Движение вверх» - это период до достижения сатори, «Движение вниз» - это после сатори.

Необходимо сделать значительное усилие, чтобы закрепить чувство сатори на уровне нашей личности, иначе человек можем оказаться увлечен назад, к своему бывшему «Я». Это усилие называется «Сёнэн-содзоку» - «Постоянство правильного мышления». Сёдэю-родзин, мастер дзэн времён юности Хакуина, писал о своей проблеме «сёнэн-содзоку»: «мне было очень трудно удерживать правильное мышление по способу сатори, пока я не достиг 80-летнего возраста. Теперь я не нуждаюсь в усилии, чтобы удерживать сатори - правильное мышление действует само по себе».

После достижения сатори, которое дает способность осознавать свободно, следует предотвратить возможность развития возможных последствий, связанных с достижением самого сатори (метод - избавиться от «Вони дзэн»). Иными словами, следует предотвратить возможность развития у себя высокого самомнения в связи с достижением своего сатори. Т.е. «настоящий святой не будет считать себя святее, чем тот же мясник, пекарь или изготовитель свечек». Возможно, вы видели десять иллюстраций с изображениями вола и пастуха, с детальными описаниями прогресса состояний искателя истины. Последняя картинка, на которой запечатлена конечная стадия искания истины, сопровождается следующим текстом:

«Вступление в город с руками, раздающими блаженство

Закрыта дверь его жилища, крытого соломой, и даже мудрейший его не знает.

Не уловишь ни проблеска его внутренней жизни, ибо он шествует своим собственным путём, не следуя шагами древних мудрецов.

Он несёт тыквенную бутыль, выходя на рынок - опираясь на посох, он приходит домой.

Его найдёшь в обществе пьяниц и мясников - он и они превратились в будд.

С голой грудью и босый он выходит на рынок, испачканный грязью и золой - как широко он улыбается!

Нет нужды в чудесной силе богов,

Ибо он прикасается – и вот! - засохшие деревья – в полном цвету».

Согласно практики дзэн не следует оценивать мир по принципу «священное» и «обыденное». Священное может быть в обыденном и - наоборот. Высочайшая реальность – она здесь - в обыденной рутине жизни, а не в каком-то особом сакральном месте.

1935, Sōgen Asahina , Saigō Kichinosuke , Funakoshi Gichin – храм Engaku-ji (Риндзай-дзэн)

бытия ) и основывающаяся на устранении праздного и/или формального мышления ; // основной принцип Д. - “Не полагаться на слова и писания!” ; // в пределах традиции Д. различают несколько самостоятельных школ , различающиеся между собой практическими способами достижения состояния сатори (см. также цитатн. часть). (См. также ЧАНЬ , КОАН .)

* Можно, вероятно, определить дзэн/чань как редкую – внеидеологическую – разновидность духовного учения.

Основной мотив мировоззрения дзэн - это внеязык овой аспект , восприятие мира вне логического осмысливания, без словесной коммуникации. Реальность, утверждается там, надо пережить - бесполезно пытаться выразить ее в словах. Это, наверное, единственная система мировоззрения, не имеющая своей доктрины.

Дзэновское состояние достигается с помощью трех приемов:

- коан - кратких, абсурдно звучащих загадок без логических отгадок;

- мондо - бесед «огневой скорости».

Коаны и мондо служат только для того, чтобы «открыть глаза» , освободить сознание от словесно-логических ловушек.” (Нали)

“Среди сект, получивших распространение в Японии в XII - XIII вв., наибольшей поддержкой правящих кругов пользовался Дзэн. Учение этой секты оказало влияние на многие стороны жизни современной Японии. <...>

Однако Дзэн - не чисто японская секта, хотя наибольшее развитие она получила в Японии. Основание Дзэн приписывают индийскому священнику Бодхидхарма (по-японски - Бодай Дарума, или просто Дарума). Об этой личности сохранились только легенды. Согласно одной из них, Дарума в начале VI в. пришел из Индии в Китай, где и начал проповедовать Дзэн. Затем он удалился в один из монастырей, где в течение девяти лет просидел, поджав под себя ноги и погрузившись в созерцание . От этого длительного сидения ноги у него отнялись. По традиции его так и изображают недвижно сидящим, завернувшись в плащ. А в Япония эта традиция породила самый древний и популярный в стране вид игрушек, японских ванек-встанек, называемых «дарума».

В Китае наибольшего расцвета учение Дзэн достигло в период Сунской династии (960-1278). В конце XII и начале XIII в. оно начало распространяться в Японии. В 1191 г. вернувшийся из Китая священник Эйсай начал проповедовать Дзэн в интерпретации последователей одного из ответвлений этой секты - Риндзай (Линь Ци). В 1227 г. другой проповедник - Догэн - приступил к распространению учения Дзэн школы Сото (Цао Шань). Значительно позже, в 1665 г. уже в самой Японии возникло еще одно ответвление Дзэн - Обаку .

<...> Последователи Дзэн считают, что истину невозможно передать посредством письменного или устного слова. Всё, что выражено таким образом, ложно. «Не полагаться на слова!» - основной принцип Дзэн. Для Дзэн не существует всё то, что можно классифицировать как научное. Дзэн полностью отвергает такие средства познания истины, как изучение письменных источников, их анализ, сравнение, комментарии. Истина, по Дзэн, может быть достигнута лишь путем самоуглубления, созерцания . В процессе созерцания на человека внезапно нисходит просветление - САТОРИ , и вот тогда-то он и познаёт «истину Будды». Сатори означает новый взгляд на жизнь, на свое место в ней, новое отношение к действительности. Это нечто такое, что не может быть понято разумом, объяснено или описано словами. Никто из тех, кто не достиг сатори, не может знать, что это такое. <...>

Сатори, учит далее Дзэн, доступно каждому человеку. Само по себе сатори - акт внезапный. Толчком к нему может послужить любое сильное переживание, потрясение, сильное впечатление. Но для того, чтобы всё это послужило толчком, необходима постепенная подготовка, психическая тренировка. Лучшим видом подобной подготовки следует считать тот, который практиковал сам основатель буддизма. Легенда рассказывает, что Гаутама достиг просветления тогда, когда он сидел, скрестив ноги, под деревом бодхи у реки Найранджана в северной Индии. После этого Гаутаму и стали называть Буддой, т. е. Просветленным. Следовательно, всякий, кто стремится достигнуть сатори, должен подражать Будде: сесть, поджав под себя ноги, принять идеальное спокойное положение тела , отрегулировать дыхание и абсолютно ни о чем не думать. Такая практика называется дзадзэн.

<...> Однако дзадзэн не единственный путь к достижению сатори. В отличие от Сото, школа Риндзай делает упор на так называемый коан. Коан - это вопрос, который учитель Дзэн задает своему ученику, стремясь возбудить в нем интуицию, иными словами - вызвать сатори. <...>

Многие дзэновские проповедники учили также, что сатори может быть достигнуто и в процессе труда. «День без труда - день без еды,» - говорили они. Если человек стремится довести свое дело, какой бы характер оно ни носило, до художественного совершенства, он может достигнуть сатори. Сатори рождается так же и из углубленного созерцания красот природы.” (Арут-Свет)

“В ряде случаев кроме дзадзэн применяется кинхин , т. е. медитация во время прогулок по залу. При передвижении руки держат сложенными у груди и делают ритуальные шаги: ступня одной ноги передвигается на полступни вперед, при этом делается вдох, вторая ступня повторяет то же самое, и при этом производится выдох, и так далее.” (Прон-Лад)

“Дзэн характеризуется тремя состояниями: «Великой верой » (дайсинко), «Великим сомнением » (дайчидан), «Великой решимостью» (дайфунсин). Вспомним одного из наставников этого учения в Китае - Линь-цзи: «О ревнители истины! Если хотите узнать, что такое дзэн, не позволяйте другим обманывать себя. Если натолкнетесь на препятствие, внутреннее или внешнее, разбейте его без жалости. Встретишь будду, убей будду! Встретишь патриарха, убей патриарха... Убейте их всех без колебаний - это единственный путь быть свобод ным. Не позволяйте предметам завладевать собой, но подымайтесь выше их, проходите мимо и будьте свободны!” ” (ГригТ’79)

“- Считается, что каждый имеет природу Будды. Имею ли ее ? - спросил монах у мастера дзэн.

Не имеешь, - ответил мастер.

Тогда монах спросил:

Если буддийское писание утверждает, что всё наделено природой Будды, почему же ее нет у меня? Деревья и камни, горы и реки - всё имеет природу Будды. Если это так, почему же я не имею ее?

Кошки и собаки, горы и реки - всё имеет природу Будды, но ты - нет.

Но почему?!

Потому что ты спрашиваешь!” (Д. Т. Судзуки “Пробуждение дзэн”, цит. по ПлоКоДз)

«Танооомимасёооо!» Так ранним октябрьским утром кричал я в Киото, у входа в монастырь Сайфукудзи. Это значило: «Я прошу позволения войти!». Далее следовал ритуал: появлялся старший монах, - узнать, что происходит. Я ещё раз преподносил своё прошение – голова опущена к доске, на которой я стоял на коленях. Передо мной лежало письмо, которое пишет каждый новоприбывший. Оно состоит из биографии и обета не покидать монастырь, пока не достигнуто просветление. Кроме того, новичок должен дать согласие на самое безжалостное обращение с ним, - каким бы оно ни было, даже если будет стоить жизни. Насилие понимается в Риндзай-дзэн как вспомогательное средство, необходимое для облегчения монахам прыжка через порог к просветлению. Хотя буддизм и учит доброте и состраданию ко всем живым существам, от монахов требуется огромная строгость к самим себе, от них ожидается отказ от телесной жизни ради помощи другим.

Монах прочел мои бумаги, ушел на время в свой кабинет, потом вернулся, сам опустился на колени и вежливо сказал: «Очень жаль, но у нас нет мест. Я вынужден попросить вас искать разрешения на проживание в другом монастыре». Это тоже было частью ритуала, как и настойчивые просьбы новичка принять его в монастырь. Когда полчаса спустя я всё ещё стоял на коленях, на меня с криком накинулся монах, протащил сквозь ворота наружу и столкнул с лестницы.

Всё шло по заведенному порядку: два дня с опущенной головой я стоял на коленях при входе, каждый день меня спускали с лестницы - один раз до полудня и один раз после. По крайней мере это давало десять минут перерыва, чтобы размять затекшие конечности.
На третий день меня приняли в монастырь на испытательный срок.
Следующие пять дней я просидел в медитации в комнатке у входа. Перерывы делались два раза в день - поесть и сходить в туалет. Я привык к длительному сидению и знал, что первая неделя будет своеобразной проверкой, так что пережил всё хорошо.

В первую неделю в монастыре Риндзай-дзэн я вставал в 3 утра и ложился в 9 вечера. Ночному покою мешал только звук храмного колокола на воротах монастыря ровно в полночь. Шесть часов сна, на час меньше, чем я привык в Антайдзи. Но поскольку никакой работы выполнять не требовали, я чувствовал себя нормально и даже начал посмеиваться над мнимой строгостью монастыря.
Но я опять ошибался.

Через неделю меня официально приняли в монастырь. При этом я должен был заплатить одноразовый взнос в 1000 йен, около 8 евро. Деньги были за первое общение с настоятелем, полчаса произносившим свои речи, которые мне полагалось слушать, прижав лицо к татами. После этого меня представили монахам, - у них как раз был перерыв на чай. Мне казалось, что все обрадовались моему приходу, атмосфера была дружелюбной - я не знал еще, что каждый новичок был долгожданным мальчиком для битья.

Есть лишь один способ подняться в монастырской иерархии к лёгкой жизни: ждать, пока придёт новичок. Нас было 11 монахов, но, в отличие от Антайдзи, где я был самым молодым, здесь только двое были старше меня – тогда 27-летнего. Большинство монахов - дети священников дзэн, после окончания школы или колледжа поступившие в монастырь в Сайфукудзи, стремясь получить лицензию буддийского священника. Условие для этого - три года пребывания в монастыре. Так что здесь никто всерьез не интересовался медитацией и учением Будды Шакьямуни, - речь в основном шла о том, чтобы унаследовать храм отца и зарабатывать деньги, проводя церемонии похорон.

То, что я два года прожил в Антайдзи, роли не играло. Я снова должен был пристроиться в самом низу и слушаться обычно более молодых и неопытных монахов.

Однако мне многому еще надо было учиться.

Например, у Рё. Он пришёл за три дня до меня и поэтому стоял в иерархии на одну ступеньку выше, хотя и был на год меня моложе. Он вырос в храме, но работал в разных экспедиторских фирмах, не желая быть священником. Но внезапно умер его отец и чтобы позаботиться о матери, Рё нужно теперь поскорее получить лицензию священника и возглавить храм отца. Почитание родителей считается в Японии самой большой добродетелью, даже своенравные дети помнят о своих обязанностях по отношению к ним.

Самый младший в иерархии монахов называется «баттан», что значит «последнее место». С ним обходятся иначе, чем с остальными. Во время еды он должен доедать остатки, во время чаепития - разносить чай и раздавать сладости. После работы он готовит ведро и тряпку, чтобы другие могли вымыть ноги, а во время полуденного перерыва моет туалеты. Ночью, когда остальные уже спят, он чистит ёмкость с благовониями.
Кроме того, баттан должен постоянно следить, чтобы обувь монахов правильно располагалась у двери - речь идёт о миллиметрах. Если что-то не так, баттана бьют.
До весны я должен был выполнять эту роль. Но Рё помогал мне, как только мог. Мы безоговорочно отвечали за ошибки друг друга. «Кто это сделал?» - едва крик надсмотрщика за монахами в очередной раз раздавался в коридорах, я как баттан обязан был сразу поднять руку: «Простите, это я». Но уже в следующий миг Рё кричал: «Нет, это был я!». Били нас обоих, но разделённые побои казались менее болезненными.

Удары палкой во время медитаций - часть ритуала Риндзай-дзэн. За пределами зала для медитации случаются не только оплеухи, но пинки и кулачные удары. Сперва это поразило, ведь раньше меня никогда в жизни не били. Но вскоре я уяснил: надо быть благодарным монаху, который кричит на меня, но не даёт оплеуху. А тому, кто даёт оплеуху, быть благодарным за то, что не ударил кулаком. Даже монах, который однажды ударил меня ногой в деревянной обуви в пах, бил не настолько сильно, чтобы причинить увечье. Мы, новички, бывали рады, даже если порой шла кровь: ещё живы.

Но были и другие новые для меня моменты, к которым нужно было привыкнуть. Например, в Сайфукудзи день заканчивался ночным сидением. С 9 часов вечера монахи усаживались в ряд в монастырском саду. С 10 вечера по очереди уходили спать, - первым шёл старший монах, потом каждые пять минут вставал следующий, а баттан - последний - уходил спать после 11. То есть у меня оставалось всего 4 часа на сон, на два часа меньше, чем в первую испытательную неделю, которую я считал особенно строгой. Постоянное недосыпание привело к тому, что я отключался при каждой возможности: во время медитации, во время еды, во время рецитации сутр (канона буддийских наставлений, который настолько же важен как Библия в христианстве, но гораздо объёмнее), во время лекций настоятеля. Даже когда я ходил, моё сознание постоянно отключалось на доли секунды.

Ели в монастыре смесь риса с пшеницей, к этому добавляли суп мисо и пару кусочков редьки. Пища почти не содержала протеинов, витаминов и минеральных веществ. Старшие монахи едва прикасались к еде, поскольку их привилегии позволяли им позднее съесть присланные родителями салями и шоколад. Монахи же, стоящие на нижней ступени иерархии, должны были питаться рисом и супом. Обычно я, баттан, обязан был одолеть три миски риса, тогда как старшие монахи кричали: «Ешь быстрее – мы что, должны вечно тебя ждать?». Бывало такое, что приходилось съесть собственную рвоту.
После еды в мои обязанности входила уборка столовой – и при этом съесть всё, упавшее на пол во время поспешной еды: ничего нельзя выбрасывать. Конечно, повар мог бы готовить порции поменьше, но нас, молодых монахов, стремились довести до грани выносимого – и даже дальше. Насилие над желудком и кишечником - часть обучения в монастыре Риндзай.

Моему организму понадобилось несколько недель, чтобы привыкнуть к такому ненормальному питанию. А до этого было трудно контролировать мускулы мочевого пузыря и ануса. Поскольку новичок не мог идти в туалет без разрешения кого-нибудь из старших монахов, я даже пару раз наделал в штаны - неприятный опыт. Позже я узнал, что многие монахи из-за этого носили подгузники.

Но и это было не всё. Зимние холода тоже доставляли много проблем. Даже когда температура опускалась ниже нуля, бумажные окна в зале для медитаций оставались открытыми, а новичок мог носить, кроме монашеской рясы и кимоно, только футболку. Старшие монахи одеваются теплее, но когда я попытался одеться, меня побили: я не додумался, что звук деревянной палки, которой стучат по плечу во время медитации, выдаст надетую мной дополнительную одежду. Годы спустя монах, который бил меня тогда, сказал: «Тебе следовало надеть под рясу кожаную куртку - она не издаёт постороннего звука. Я сам так делал, будучи новичком».

Недостатком оказались мой рост и размер ноги. В монастыре со всеми обходятся одинаково. Все деревянные сандалии – одного размера: 24 сантиметра в длину, что соответствует 36-му размеру обуви. Я ношу 45-й, так что сантиметров пять моих ступней постоянно свисали за край сандалий. И с моим ростом в 1.90 было нелегко: все футоны тоже были стандартными, мои ноги ниже колен лежали на морозном полу. Заснуть помогал только хронический недосып.

Непривычной была особая форма медитации Риндзай-дзэн. Монахи не просто сидят, а работают над коаном: вопрос, кажущийся бессмысленным и нелогичным; диалог мастера дзэн с учеником; отрывок сутры или стихотворения. Обычно это короткий приказ - от монахов ожидается, что они покажут учителю дзэн своё понимание коана. Дважды в день, а во время сэссина пять раз в день, каждый монах должен дать наставнику монастыря «ответ» на коан. Считается, что ответ должен выражать просветление – или хотя бы шаг в его направлении. Может показаться, что это трудно - но на самом деле это очень просто. На каждый коан есть бесчисленное число вариантов ответа; но для большинства существует шаблонное решение, к которому монах должен максимально приблизиться.

Первый и, наверное, самый известный коан описывает диалог мастера дзэн с учеником:
- Есть ли у собаки природа Будды? - спрашивает монах.
Мастер отвечает: «Му!»
Му означает «нет» или «ничто». После такого ответа монах, наверное, растерялся, ведь буддизм учит, что все без исключения существа обладают природой Будды.
«Что такое Му?» - спросит настоятель новичка, который в первый раз входит в комнату для официальной беседы (dokusan/ докусан - важный элемент обучения в школе Риндзай дзэн; частная беседа ученика с дзэн-мастером).
Многие новички знают из книг, что ответ звучит: «Муууу!». Тому, кто этого не знает, будни в монастыре не оставят времени на размышления, для философских бесед у монаха дзэн нет ни времени, ни сил.
- Так что же такое Му?
- Му - это просто «му», ни меньше и ни больше. И всё же, в какой-то момент каждый доходит до точки и из самого нутра орёт: «МУУУУ!». После чего с удивлением слышит: «Хорошо, ответ принят. В следующий раз скажешь мне, почему».
Чтобы жизнь не казалась простой тем, кто что-то знает из книг, настоятель просто так не отстанет. Только когда монах действительно убедит настоятеля, что не существует ничего, кроме Му, - ни собаки, ни природы Будды, ни себя самого, - получит он от настоятеля следующий коан. Но обычно монахи быстро ухватывают шаблон, помогающий ответить на все коаны:
- Какого цвета Му? - Монах показывает на свою синюю одежду.
- Как движется Му? - Монах встаёт и ходит по комнате.
- Каково Му на ощупь? - Хорошее, плохое, горячее, холодное.
- Какое есть спасение, когда тебя разрубит меч? - Монах орет как от боли…

Когда я понял, что речь всегда шла о том, чтобы продемонстрировать единое целое с центральным аспектом каждого коана, забыв про общую логику, дела пошли хорошо. Нельзя было только бояться стать посмешищем. Но поскольку монастырские будни и так каждое мгновение требовали полной самоотдачи и самозабвения, то обычно встречи с настоятелем не представляли собой сложности. Часто сложнее было разобрать иероглифы, которыми он писал для нас коаны. Я, в отличие от большинства монахов, изучал буддийскую письменность, так что в итоге помогал им расшифровать написанное.

Тяжелее было выдержать сэссины, особенно Рохацу-сэссин (Rohatsu), который ежегодно начинается 1-го и заканчивается 8-го декабря в три часа утра. Он проводится в память о Будде Шакьямуни, который, по преданию, 8 декабря обрел просветление, узрев восходящую утреннюю звезду. Во время этого сэссина монахам не позволено ложиться спать. Ночью медитируют в саду, только между 2 и 3 часами ночи разрешается немного подремать сидя. В конце сэссина мозг так изнурен, что восприятие кажется порванной плёнкой: на несколько секунд сознание проясняется, но постоянно словно прерывается.

После этого сэссина я - как, наверное, все монахи – мечтал нормально выспаться. Но уже 15 декабря начинался следующий сэссина, а до этого был обычный распорядок дня с четырьмя часами сна, дзадзэн с трёх часов утра до восхода солнца, утреннее прошение милостыни, работа после полудня и дзадзэн – от наступления темноты до 23-х часов. Во время этого сэссина в декабре я сломал большой палец на ноге, раздавая еду. Я вставал с колен, разложив рис и суп монахам в плошки на полу. Сначала почувствовал острую боль. Но мне приходилось носиться между столами со скоростью, с которой монахи ели; так что не было времени обращать внимание на ногу. Вечером боль не проходила, я сказал об этом старшему монаху. Ответ был: «А ты как хотел? У нас сэссин, всем больно!»

Лишь через три недели мне разрешили пойти к врачу. Он констатировал, что кость уже срослась, но не совсем прямо – отсюда боли. Врач дал мне костыли: «Ходи, пока не уйдет боль». Разумеется, с костылями в монастыре осилить каждодневную работу невозможно, и вскоре я снова оказался на ежедневном прошении милостыни - в варадзи (waraji, соломенные сандалии), не стоивших этого названия. Монахи передают свои варадзи, если они протекают, стоящему ниже в иерархии, так что ко мне попадала обувь давно развалившаяся.

Перед лицом всех этих мучений меня поражало смирение, с каким японцы проходили эту суровую школу. Не сопротивляясь несправедливому обращению с ними старших монахов, говорили: «Теперь я понимаю, через что прошли сами старшие монахи пару лет назад». Или: «То, что мы здесь терпим, тяжко, но ещё труднее обязанность причинять всё это кому-то другому». Казалось, они почти жалели старших монахов, становясь на них место.


В Сайфукудзи нас во всех смыслах доводили до грани выносимого. Проще, чем в Антайдзи, было одно - работа. Обычно я помогал в саду и иногда рубил дрова – правда, здесь били, если я что-то делал не так. Поэтому я всегда был готов сорваться с места, чтобы каждый миг сделать именно то, что от меня ожидалось. Приходилось читать мысли и действовать мгновенно: не терпели ни одного неверного движения или лишнего слова.
Но каким бы бесчеловечным это ни выглядело, появлялась возможность отринуть всё лишнее. Я теперь уже не понимал, на что жаловался в Антайдзи. По сравнению с этой жизнью, там всё было замечательно. Но даже в Сайфукудзи я больше не жаловался. Если пока я мочился в туалете, по другую сторону окна замечал капельку росы, в которой сияли лучи утреннего солнца, то был бесконечно благодарен: «Я живу!»
В юности это было самым сложным: «Я живу, но зачем, почему?»
Теперь этот вопрос стал вдруг неважным. Я живу, и что может быть лучше?

В Сайфукудзи возникла уверенность: ничто не причинит мне вреда, даже смерть не представляет собою угрозы. Наконец-то мне открылся смысл слов моего учителя: «Ты ничего не значишь!»

В несчастье будь просто несчастным.
И когда ты умираешь, то просто умирай!
- Рёкан, японский поэт Дзэн, 1758-1831 - Мне стало легче. К тому же весной приняли нового монаха, теперь он стал баттаном. Но теперь в мои обязанности вошло поручать ему всё то, что раньше делал я сам. Это было не всегда легко, монахи оказались правы: не так больно терпеть самому, чем требовать этого от другого. Но общее настроение в монастыре смягчилось. Казалось, японское лето с 40-градусной жарой, уравняло всех. Даже старшие монахи не могли укрыться от изнурительной духоты, действовавшей как сауна: мускулы расслаблены, тело и ум не так напряжены. Поэтому в тот период насилия было меньше.

В конце лета мне надо было решить: остаться в Сайфукудзи на вторую зиму, или снова пуститься в путь. Я планировал пожить в монастыре Риндзай по меньшей мере полгода или год, а когда этот срок истек, мне захотелось остаться подольше.
Но я ушёл. Одной из причин было то, что и через полгода не исчезли боли в большом пальце на ноге. Но важнее было то, что я мало полезного видел в жизни старших монахов. Их задача – понукать новичков. На меня этот метод подействовал, я сокрушил стену. Но молодые японцы выдерживали это только чтобы сделаться священниками, а не ради просветления. С лицензией в кармане они возвращаются в храмы своих отцов и больше никогда не будут практиковать дзадзэн. Когда сегодня я иногда встречаю своих тогдашних собратьев-монахов, они кажутся лишь своей тенью, а совместная жизнь и страдания в Сайфукудзи - только блеклым воспоминанием.